Month: noiembrie 2023

Marea Călătorie

Că ești călător,

Cu roua-n picioare,

Cu ceața-n spinare,

Pe cea cale lungă,

Lungă, fără umbră^[1].

Drumul de cea mai mare importanță pentru statutul ontologic al omului este Marea Călătorie, care prefigurează trecerea sufletului din existență în postexistență în mentalitatea societăților tradiționale. Riturile funerare justifică sensul existenței umane, oferind o perspectivă asupra posibilității continuității acesteia dincolo de pragul morții în trei tipologii, prezente în mare parte din tradițiile arhaice. Astfel, postexistența presupune integrarea sufletului celui răposat în cadrul naturii sau a universului, reîntoarcerea acestuia în sânul strămoșilor/ zeilor sau distrugerea sa prin acțiunea forțelor haosului. 

Cultura tradițională românească cunoaște exemple pentru fiecare dintre aceste trei accepțiuni arhaice asupra postexistenței, propunând imaginea nunții cosmice ca integrare a sufletului în natură ^[2], întâlnirea cu bătrânii din satul de odinioară în unele variante ale Cântecului Zorilor ^[3] pentru întoarcerea în sânul strămoșilor și varianta pesimistă asupra existenței, inspirată de legendele creștine despre iad, unde ființe infernale pot devora sau dezintegra sufletul, damnându-l la o stare eternă de nonexistență.

În spațiul tradițional românesc, călătoria sufletului după moarte este ilustrată în funcție de două etape esențiale stabilirii sensului și cadrului existenței umane: perioada anterioară intrării în viața comunității, preexistența, și perioada de după moartea trupului fizic, postexistența. Sufletul pășește în lumea concretă parcurgând un drum din lumea spiritelor spre lumea noastră, călătorie care trebuie întărită în perioada sarcinii prin ritualuri domestice sau însoțite de un reprezentant al sacrului, preotul, moașa, baba sau vrăjitoarea, substitute ale șamanului local. Ulterior sufletul pleacă din lumea noastră la finalul existenței, către lumea cealaltă, sub diversele ei întruchipări în cultura tradițională, drumul său fiind însoțit printr-o altă serie de rituri, absorbite astăzi în principal de pomenile mortului.

Călătoria sufletului după moarte parcurgând Marele Drum este descrisă în poezia ritualică care însoțește ceremonialul funerar. Alături de obiceiurile multiple, transmise prin tradiție, Cântecul Zorilor și Cântecul de petrecere descriu elementele efective ale drumului sufletului spre cealaltă lume, în varianta sa creștinată sau în cea străveche. Prin aceste texte de o importanță deosebită, apare conturată o geografie a lumii de dincolo, unde sunt descrise etapele călătoriei și pericolele întâmpinate pe drumul fiecărui suflet aflat la trecerea dintre „lumi”. Precum în Cartea egipteană a morților sau în Cartea tibetană a morților în textele funerare, ce constituie o Carte românească a morților^[4], dalbul de pribeag, călătorul între lumi, este îndrumat printr-o serie de prescripții mitice pentru a evita cel mai mare pericol cu putință, acela de a rătăci drumul și de a nu își găsi liniștea în cadrul lumii spirituale, fiind blestemat să pribegească între „lumi”, tulburând echilibru comunității celor rămași în viață.

Drumul sufletului spre lumea de dincolo

Pentru poporul român, moartea nu reprezintă o separare definitivă sau un sfârșit al vieții, ci o schimbare a stării de existență. Ion H. Ciubotaru arată că structura genealogiei trece dincolo de pragul morții, căci reprezentantul culturii arhaice românești știe că după spațiul liminal dintre „lumi” se află tot „ai noștri”, jumătatea cealaltă a neamului, formată din moși și strămoși ^[5]. Marea Trecere constituie o schimbare a stării de existență, a locului în care ființăm, dar o continuare a apartenenței la tradiție și neam, o continuare a existenței propriu-zise, deși sub alte forme ale acesteia. Pentru a se integra în lumea de dincolo, sufletul celui răpostat trebuie să parcurgă un drum de mare importanță între „lumi”, unde întâlnește pericole, prieteni și dușmani. Dacă trecerea este realizată corect, sufletul este salvat de forțele haosului și integrat în postexistență.

Marea Călătorie este parcursă pe drumul dintre lumea noastră și lumea de dincolo, uneori foarte apropiate una de cealaltă sub aspect spațial. Acest drum presupune etape proprii, ce depind de structuri mai vechi ale miturilor și riturilor arhaice pe care le vom analiza pe rând. 

Cel mai complet text tradițional care descrie etape ale trecerii spre ceea lume se află în Cântecul Zorilor. Variante ale sale au fost culese din regiunile etnografice ale Olteniei subcarpatice, Hunedoarei, Banatului și unele părți din Valea Mureșului, fiind prezentă pe ambele versante ale Carpaților cuprinși între Olt și Dunăre, străjuiți la nord de râul Mureș. Materialul folcloric complet constă din Zori, De petrecut și variantele pentru Cântecul bradului. Mihai Pop susține că aceste texte ar fi însoțit ritul funerar tradițional în toate regiunile etnografice românești în trecut, argumentând aceasta prin prezența Cântecului bradului și a unor motive din Zori și în Moldova și Transilvania ^[6], care au reușit să supraviețuiască. 

Pregătirea pentru marele drum are două etape, cu responsabili diferiți. În „anul morții”, românul face pregătiri pentru plecarea din lumea noastră. Astfel îi sunt îndeplinite toate dorințele de pe patul de moarte, iar muribundul realizează testamentul oral prin limbă de moarte și își cere iertare prin iertăciuni de la toți cei cărora le-a greșit ^[7].  Imediat după moarte, pregătirea pentru călătorie revine rudelor, care au întotdeauna grijă să respecte prescripțiile magico-rituale. În acest sens pot fi date ca exemple obiceiul trântirii ușii la ieșirea din casă cu sicriul, întoarcerii vaselor cu gura în jos cât timp este mortul în casă, așezarea cu grijă a obiectelor care constituie plata vămilor și lumânarea statului strânsă ca o turtiță de ceară la piept ^[8] puse în coșciug, urmate mai târziu de pomenile mortului etc. 

Marea trecere are un punct de pornire stabil: casa mortului din lumea noastră. Odată cu sicriul care părăsește bordeiul, cortegiul funerar însoțește sufletul celui răposat în primele etape ale drumului său mitic. Ieșind pe ulițele satului în unele regiuni etnografice cortegiul funerar se oprește în câteva puncte stabilite dinainte, unde sunt așezate „peșchire”, valuri de pânză albă întinse pe jos ^[9]. Popasurile și hodinele mortului constituie primii pași ai Marii Călătorii, unde este însoțit ritualic de comunitatea căreia îi aparținea, până la mormânt, unde începe drumul mitic al dalbului pe pribeag, drum pe care acesta îl parcurge singur, după desprinderea rituală de cei rămași în viață.

Cântecul Zorilor are două sau trei părți ale sale, în unele regiuni fiind cântat afară spre est, la fereastră sau în casă. Între variantele transilvănene și cele oltenești ale Zorilor sunt diferențe semnificative, pe care le remarcă Pavel Ruxăndoiu în raport cu atitudinea în fața marii călătorii și a structurii ritualice sau semiritualice a textului popular. Astfel, variantele ardelenești au un caracter mai apropiat poeziei rugăciunilor, incantațiilor, lirismului popular, pe când variantele din Oltenia conservă un caracter ritualic stabil, apropiat poeziei colindelor și plugușorului ^[10]. 

În Oltenia, Cântecul Zorilor are două părți, cea cântată afară, spre răsăritul soarelui, și cea cântată în casă. Zorile din casădescriu despărțirea de cei dragi și imposibilitatea de a schimba soarta deja stabilită de forțe spirituale ale destinului. În a doua parte a ceremonialului cântat este descrisă continuarea călătoriei sufletului dincolo de lumea noastră, către țara-fără-dor ^[11]. Momentul în care sufletul pășește din călătoria rituală concretă, însoțită de cei vii în Marea Trecere este descris în poezia funerară prin pășirea „Cu roua-n picioare/ Cu ceața-n spinare” ^[12]  sau „Pe potieca nieumblată/ Prin rouă niescuturată/ Pe un n-ai fost niciodată” ^[13] pe un drum nou, „Dint-o țară-nt-alta” ^[14]. Pentru a nu se rătăci, rudele celui plecat îl roagă pe răposat să aleagă calea dreaptă la răscrucile din ceea lume, „Cu rugare mare/ Cu strigare tare” ^[15]. 

Călătoria către lumea de dincolo în poezia rituală este însoțită de întâlniri asemănătoare celor din basm, dar păstrează o structură stabilă, ceremonială, cu simboluri fixe. Animalele psihopompe constituie prezențe care marchează și regiunile de deplasare în lumea de dincolo, după cele mai multe variante. Animalele aparțin primei părți a drumului, având un caracter de păzitori sau străjuitori ai vămilor: vameși, unchieși sau nevestele fete mari, făpturi mitice demonizate în contextul funerar. Drumul însă ne duce mai departe spre centrul lumii de dincolo, unde defunctul întâlnește sfinții care străjuiesc un simbol al Arborelui Lumii. Arborele primordial este prezent în Zori sub diverse chipuri, fiind simbolizat ritualic prin bradul funerar, care face obiectul Cântecului bradului, care a supraviețuit în mai multe regiuni etnografice românești decât Zorile sau Cântecul de petrecut. În Mehedinți, întâlnim acest arbore într-o versiune a Zorilor din casă ca imagine de tip cosmogonic: „Sus la răsăritî,/ Viez’ șie s-o ivitî:/ Un pom înfluritî,/ Cu frunza maruntă,/ Cu umbra rotundă” ^[16]. O ipostază dublă a arborilor sacri apare într-o variantă a Zorilor din Soceni, Caraș-Severin, prin bradul mărilor, străjuit de o șerpoaică-paznic, brad care facilitează accesul răposatului în prima regiune a lumii de dincolo însoțit de bradul zilelor, străjuit de o vidră-paznic. Ambii brazi își întind crengile pentru a trece sufletul călător în ceea lume ^[17]. Arborele Lumii apare deseori lângă figurile mitice ale sfinților, ascunse neinițiatului prin travestire sau simbol. Maica Sfântă apare sub chipul unei răchite, iar Domnul Sfânt se arată sub chipul unui pom înflorit, prin adaptare la mitologia creștină. Aceste prezențe constituie, după Mihai Pop, o probă a înțelepciunii, dacă privim întâlnirea cu animalele mitice ca pe o probă a curajului pentru sufletul răposatului ^[18].

Finalitatea călătoriei dalbului de pribeag este reprezentată de procesul integrării în lumea de dincolo, prezent în manifestări diferite. Uneori integrarea este confirmată sau întărită prin sintagme precum „Să tie ducă-n rai,/ În dialu cu juocu,/ C-acuoluo țî-i luocu ^[19]” ori „În dialu cu umbra,/ C-acolo ți-e muma” ^[20]; alteori este comemorată printr-un ospăț ceresc, care confirmă mitic acceptarea și integrarea sufletului pribeag între „lumi” în țara spiritelor, refăcând firul generalogiei sacre: „Die iera tăicuț-al tău,/ Pe tcin tci-aștepta/ To cu mesă-ntcinsă,/ Cu ficlii aprinsă,/ Cu pahare pline,/ Cum vă pară bine” ^[21]. Într-o variantă din Bucovina, culeasă de Marian, găsim informația: „Altul mi-i bătut cu flori,/ Care duce la surori/ Și la scumpii frățiori” ^[22] sau, într-un context al primirii răposatului chiar de reprezentanții lumii divine: „Maica Preșista[…] / Că ie mi ceo lua,/  În rai ce-o băga,/ To’ la miesă-ncinsă,/ La fălcii aprinsă” ^[23].

---

^[1] Constantin Brăiloiu, Ale mortului din Gorj, Publ. Arhivei de Folklore VII,  București, 1936,  v. 203-207.

^[2] În balada păstorească Miorița culeasă de V. Alexcsandri: „Soarele și luna/ Mi-au ținut cununa./Brazi și păltinași/ I-am avut nuntași”, apud ***, Meșterul Manole. Balade populare românești, Editura pentru Literatură, București, 1967, p. 9.

^[3] „Sama bin’ să-ț’iei,/ Că ’nainte-ț’ iasă/ Stul die guolumbiei,/ Iar nu-s guolumbiei,/ ’z niamur’ di-elie tiălie”, din Zorile din casă, 122, mg.. 3039 Rb, Valea Mare, Gorj, apud Kahane, p. 589.

^[4] Poezia funerară tradițională românească a fost adunată sub numele de carte a morților în studiul destinat zonei etnografice a Olteniei de Nicolae Panea & Mihai Fifor, Cartea românească a morții, Drobeta Turnu Severin, 1998, urmând ca în 2013-2014 să apară un studiu etnologic mai amplu al lui Ion Ghinoiu, care centralizează tradițiile ce formează a Carte românească a morților din toate regiunile etnografice românești.

^[5] Ion H. Ciubotaru, Marea Trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, Editura „Grai și suflet – cultura națională”, București, 1999, p. 5.

^[6] Mihai Pop, Mitul Marii Treceri în colecția Folclor românesc, Vol. II, Editura „Grai și suflet – cultura națională” , București, 1997, p. 203.

^[7] Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze românești ale nemuririi, Editura Fundației Culturale Române, București, 1999, p. 266.

^[8] Mihai Pop,  op. cit., p. 206.

^[9] Ibidem. 

^[10] Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 299-300.

^[11] Mihai Pop,  op. cit., p. 208.

^[12] Ibidem, p. 209.

^[13] Zorile, 107, mg. 1943 h, Lupșa de Sus, Mehedinți, apud Kahane, p. 578.

^[14] Zorile de afară, 62, fg. 6313 a, Arcani, Gorj, apud Kahane, p. 548.

^[15] Mihai Pop,  op. cit., p. 209.

^[16] [Zorile din casă], 192, mg. 3093 IIb, Cireșu, Mehedinți, apud Kahane, p. 622.

^[17] Zorile, 202, fg. 5862, Soceni, Caraș-Severin, apud Kahane, p. 629.

^[18] Mihai Pop,  op. cit., p. 211.

^[19] Zorile din casă, 132, fg. 2965, Tismana, Gorj, apud Kahane, p. 593, și în Lupșa de Sus, Mehedinți, p 577; vezi și var. „câmpu’ cu jocu’”, în Topești, Gorj, p. 594 ș.a.

^[20] Zorile de afară, 171, fg. 7002 a, Pocrula, Gorj, apud Kahane, p. 611.

^[21] Zorile de dimineață, 115, fg. 3105 a, Godinești, Gorj, apud Kahane, p. 582.

^[22] Simion Florea Marian, op. cit., p. 321, informație din Stupca, Bucovina.

^[23] Zorile, 285, fg. 5974 b, Glimboca, Caraș-Severin, apud Kahane, p. 683.

Contexte: rituri de trecere și călătorii inițiatice între lumi

Dacă ființe ale lumii celeilalte pot intra în lumea noastră prin felurite „spărturi” sau breșe deschise accidental sau intenționat, accesul omului către lumea de dincolo este supus unor reguli mult mai stricte. Există două modalități de a ajunge în lumea cealaltă, una universală, accesibilă fiecăruia în momentul în care trece din existență în posteexistență și i se deschide poarta dintre „lumi”, și una specială, destinată unei categorii restrânse de persoane deosebite, numite de regulă inițiați. Accesul în sine este permis doar prin gurile sau porțile lumii de dincolo, care se deschid doar în aceste condiții, permițând intrarea sufletului decedatului sau al călătorului între lumi (de regulă în timpul desfășurării unui ritual).

Pentru culturile tradiționale lumea de dincolo este prezentă întotdeauna în jurul existenței cotidiene, aflată la marginile lumii noastre, interferând deseori prin ființe sau forțe ale ei în spațiul istoric, concret, material. Însă reprezentantul culturii arhaice este doar martor la întâmpinarea manifestărilor lumii de dincolo, căci el nu poate interveni activ în cadrul acesteia, căci el nu pășește cu adevărat în cadrul acesteia decât prin moarte. Există o singură pășire în lumea de dincolo, un drum ireversibil, existențial, în urma căruia omul părăsește planul lumii noastre fără a avea posibilitatea de a se întoarce aici în condiții normale330. Drumul spre ceea lume reprezintă astfel o călătorie unică, ontologică, prin care este marcată trecerea dintr-o realitate într-alta. În spațiul tradițional românesc această tranziție personală irepetabilă și ireversibilă se numește Marea Călătorie sau Drumul spre lumea cealaltă.

Accesibilă doar unor elite spirituale sau unor eroi semizei, o altă categorie de drumuri către lumea de dincolo are un alt statut, căci călătoriile nu sunt nici irepetabile și nici ireversibile. Tipologia călătoriilor inițiatice în lumea de dincolo nu este reprezentată în spațiul românesc prin epopei sau legende, cum este cazul epopeilor mesopotamiene sau greco-latine, însă în izvoare istorice antice și în anumite zone etnografice românești sunt reprezentate călătorii ale unor personaje atipice către lumea cealaltă. În această categorie putem integra tipul șamanic local reprezentat prin șolomonar sau junele călăreț.

Tipologia inițiatului semizeu

Semizeul sau inițiatul are acces la forțele magice ale lumii spiritelor, prin natura funcției sale de erou sau chiar reprezentant al sacrului fiind „calificat” să călătorească în lumea de dincolo. El poate realiza reversibilitatea acestei treceri, de altfel fără întoarcere pentru omul de rând. În această categorie privilegiată de personaje mitice intră mai ales semizeii din epopeile și miturile lumii antice, precum Ghilgameș, Herakles, Orfeu sau Ulise.

Spre deosebire de experiențele din celălalt tărâm, care au un caracter mai frecvent gnoseologic, de cunoaștere și maturizare a eroilor, călătoriile în lumea de dincolo sunt în primul rând fapte care restabilesc ordinea cosmică, pentru destinul viitor al unui popor. Sensul acestor călătorii este cel care apropie tipologia celuilalt tărâm de lumea de dincolo, deși contextele și destinația textelor care descriu aceste lumi sunt diferite, unele aparținând unui spațiu deschis, permeabil, cele din urmă unui cadru ritualic sau magic impermeabil.

Nu cunoaștem astăzi legende cu răspândire largă care să descrie călătorii în lumea de dincolo în spațiul tradițional românesc, însă istorici și geografi antici au conservat câteva tipuri de călătorii atipice atribuite unor inițiați locali din spațiul carpato-istro-pontic în mileniul I î.Hr. iar, pe de altă parte, materialul etnofolcloric cules în ultimul secol și jumătate prezintă puține informații despre profile inițiatice locale.

În secolul al V-lea î.Hr., primul istoric grec, originar din Halicarnas, descrie în Istoriile sale zeul principal al geților, prezentând cele două variante cunoscute de antichitatea clasică privind originea sa. În acest context Herodot descrie mitul retragerii lui Zalmoxis timp de trei ani „coborând în adâncurile subpământene”331, revenind peste trei ani, după care a reformat spiritual geții, numiți de Herodot „cei mai viteji și mai drepți dintre traci”332. Din descrierile lui Herodot aflăm că au existat banchete oferite elitelor tracice, în cadrul cărora era practicat un învățământ de tip misterial.

Pornind de la această mărturie a existenței unor societăți secrete de inițiere în spațiul getic, o întreagă serie de exegeze și suprainterpretări au lansat teorii despre ce se presupune că ar fi constituit influența acestui inițiat zeificat, Zalmoxis, pentru cultura tradițională daco- getă și moștenitoarea ei, cultura daco-română. Mircea Eliade constată că nu există mărturii târzii despre supraviețuirea acestui cult misterial zalmoxian în tradițiile populare, ceea ce este justificat datorită ocultării oricăror asemenea mișcări elitiste de-a lungul istoriei antichității333. Eliade propune astfel ipoteza unei absorbții depline a influențelor cultului misterial odată cu răspândirea culturii creștine, începând cu secolul al al II-lea d.Hr., fără a putea să cunoaștem dacă și în ce măsură în creștinismul timpuriu din Dacia au supraviețuit forme ale vechiului cult al lui Zalmoxis334. Urmele inițiaților locali din acest cult s-au pierdut, fiind recuperate doar prin izvoarele antice, după secolul al XVIII-lea.

Singura apropiere de cultul lui Zalmoxis ar putea fi tradiția șolomonarilor, dacă presupunem că aceștia ar fi urmași ai medicilor daci, menționați în secolul al IV-lea î.Hr. de Platon335 sau descendenți ai dacilor care practicau prin cultul lui Gebeizis, un cult al zeilor văzduhului336, de tipul indo-european al zeului Indra. În raport cu tradiția șolomonarilor, independent de originea lor disputată, descoperim tipul călătoriei inițiatice în lumea de dincolo, care ne interesează în mod special în acest studiu. După cum nu avem o epopee sau o tradiție autohtonă despre cultul lui Zalmoxis care presupunea o coborâre în adâncurile pământului, o călătorie de tip mistic în lumea de dincolo, nici despre șolomonari și călătoriile lor nu există tradiții unitare.

Conform informațiilor adunate din zonele etnografice românești unde sunt descriși eroii-vrăjitori, șolomonarul înfăptuiește trei tipuri de călătorii: una concretă, din sat în sat, una fabuloasă, pe norii cerului, și una mitică în lumea de dincolo. Această călătorie în lumea de dincolo este specifică tuturor inițierilor de tipul katabasis sau descensus ad inferos337. Drumul coincide totodată cu treapta de pregătire și probe ale procesului inițiatic, în urma căruia un discipol este școlit și se poate reîntoarce în lume ca un om nou.

Informațiile culese se referă rar la inițierea șolomonarilor, însă detaliile sunt

importante: „Școala aceasta e în pământ, la crângul pământului[…]. După șapte ani de
învățătură iese din școală în lumea noastră” . Mitul șolomonarilor este singurul din spațiul

tradițional românesc care descrie o călătorie în lumea de dincolo, realizată cu scopul inițierii în arta magiei meteorologice.

Trecerea ireversibilă sau Marea Călătorie

După Ion Ghinoiu, pentru multe culturi arhaice existența pe pământ era percepută drept o etapă a unei existențe mai largi, suprapământești. Putem vorbi astfel despre cel puțin două treceri, trecerea din preexistență în existență prin naștere și trecerea din existență în postexistență, prin moarte339. Indiferent dacă unele tradiții ale lumii concep existența prenatală ca o înșiruire de vieți succesive de tip metempsychosis sau drept o trecere dintr-o

preexistență inactivă în existența activă, tare, această trecere este prezentă mereu în conștiința tradițională și marcată ritualic.

Identificăm astfel o primă categorie a trecerii din lumea cealaltă în lumea noastră care are loc odată cu nașterea. Și fiecare membru al unei comunități tradiționale este supus și unei a doua treceri, polare, trecerea prin poarta morții dintre lumea noastră și lumea de dincolo. Pentru țăranul român, lumea cealaltă este lumea strămoșilor mitici, deseori fără criterii de diferențiere între cei buni și cei răi. Calea-ducătoare-neîntorcătoare, Marele Drum, Calea Lungă, Marea Trecere, Marea Călătorie sau Drumul-fără-întoarcere sunt denumiri folosite în spațiul etnocultural românesc pentru călătoria în lumea de dincolo, la finalul existenței pământești.

Trecerea spre moarte și implicit călătoria spre cealaltă lume are un sens social important în spațiul tradițional românesc, căci răposatul constituie un potențial agent malefic, care deschide porți spre lumea de dincolo și poate prezenta pericole pentru întreaga comunitate, observă Gh. Enache în studiul său dedicat Marii călătorii340. Prin riturile funerare îndeplinite cu strictețe comunitatea are grijă să transforme acest potențial negativ al răposatului într-o prezență protectoare, odată ajuns în lumea de dincolo, în sânul strămoșilor genealogici sau mitici. Enache susține că practicile rituale funerare au ca scop final refacerea ordinii lumii de aici, după ce aceasta a fost tulburată prin plecarea unui membru al comunității, înlăturând forțele malefice care ar putea veni din cealaltă lume spre lumea noastră341.

În spațiul carpato-istro-pontic au fost identificate forme de rituri funerare care corespund unor credințe diferite despre Marea Călătorie. Iar practicile funerare constituie elemente semnificative pentru a înțelege modul în care mentalitatea tradițională concepe Marea Călătorie. Pe teritoriul vechi locuit de geto-daci, de-a lungul mileniilor au fost practicate înhumarea – în perioada eneolitică și neolitică, incinerația – în perioada antichității clasice, revenindu-se la înhumare în perioada creștină, după inventarul arheologic funerar centralizat de D. Protase342. Și este un fapt de o mare importanță că modificările doctrinelor religioase diferite au transformat viziunea despre călătoria-fără-întoarcere încât, la finalul secolului al XIX-lea, etnologii culeg informații și rituri de trecere care combină influențe arhaice primitive cu elemente provenite din mitologia escatologiei creștine.

Conștiința populară ne transmite prin repertoriul poeziei funerare o resemnare în fața ireversibilității trecerii spre lumea de dincolo, prezentă prin toate „tratativele” lipsite de succes cu moartea însăși sau cu reprezentanții ei, corbul, corboaica, calul negru, cioara, ș.a.

Resemnarea are un rol vindecător pentru cei vii, care ar dori să nu fie părăsiți de răposat, însă pentru sufletul călător însuși moartea trebuie acceptată cu resemnare, ca pe o etapă a existenței prin care trebuie să treacă.

Trecerea este însoțită de cei dragi, de familie și prieteni, pentru a asigura elementele necesare unei călătorii reușite. Frica de repercusiunile neîndeplinirii corecte a ritualurilor generează deseori o grijă sporită pentru fiecare detaliu al ritualului funerar, spre a asigura reașezarea echilibrului în comunitatea celor vii, fără a determina forțele malefice ale lumii de dincolo să perturbe liniștea și stabilitatea lumii noastre. Teama ca răposatul să nu își găsească liniștea și drumul spre cealaltă lume este prezentă la mai multe popoare indo- europene, care se îngrijesc ca mortul să plece din lumea asta în lumea de dincolo în mod corect. Pentru a nu tulbura bunul mers al lumii noastre, reprezentanții comunității i se adresează celui răposat poruncitor, trimițându-l în lumea cealaltă, unde îi este locul: „În dealu-ăl cu jocu/ c-acolo ț-ă luocu”.

Caracterul ireversibil al Marii Călătorii a sufletului spre lumea de dincolo, ca trecere din existență în posteexistență, este prezent în multiple variante ale poeziei funerare: „To’ di- o cale lungă/ Lungă ducătoare,/ Și ne-ntuorcătoare”.

Drumul este descris uneori prin imagini care indică începutul unei noi existențe: „Pin rouă s-o roua/ pin pulbur s-o pulbura/ Pin brumă-i v-o diejera/ Pin șeață v-o rătăși/ Și-ndărăt n-o mai vieni”346 într-o variantă din Mehedinți sau „Astea-i calea ducătoare/ Și-napoi ne- ntorcătoare”347, sintagmă des întâlnită în nordul Olteniei. În Moldova, jud. Neamț, găsim texte care întăresc ideea diferențelor între drumurile lumii noastre și Marele Drum: „C-aista drum e-nșelător/ Și-napoi ne-ntorcător/ Aista drum cine-l face/ Înapoi nu se întoarce ” sau, într-o variantă din Suceava, „Vrei să mergi în ceea lume,/ Că satu îi fără nume/ Și cărarea fără urme/ Și ulițele-s glodoase/ Să nu poți veni acasă”.

(extras din Lumi și călătorii, Prof. Dr. Sebastian Stănculescu, pp 91-94)