Că ești călător,
Cu roua-n picioare,
Cu ceața-n spinare,
Pe cea cale lungă,
Lungă, fără umbră[1].
Drumul de cea mai mare importanță pentru statutul ontologic al omului este Marea Călătorie, care prefigurează trecerea sufletului din existență în postexistență în mentalitatea societăților tradiționale. Riturile funerare justifică sensul existenței umane, oferind o perspectivă asupra posibilității continuității acesteia dincolo de pragul morții în trei tipologii, prezente în mare parte din tradițiile arhaice. Astfel, postexistența presupune integrarea sufletului celui răposat în cadrul naturii sau a universului, reîntoarcerea acestuia în sânul strămoșilor/ zeilor sau distrugerea sa prin acțiunea forțelor haosului.
Cultura tradițională românească cunoaște exemple pentru fiecare dintre aceste trei accepțiuni arhaice asupra postexistenței, propunând imaginea nunții cosmice ca integrare a sufletului în natură [2], întâlnirea cu bătrânii din satul de odinioară în unele variante ale Cântecului Zorilor [3] pentru întoarcerea în sânul strămoșilor și varianta pesimistă asupra existenței, inspirată de legendele creștine despre iad, unde ființe infernale pot devora sau dezintegra sufletul, damnându-l la o stare eternă de nonexistență.
În spațiul tradițional românesc, călătoria sufletului după moarte este ilustrată în funcție de două etape esențiale stabilirii sensului și cadrului existenței umane: perioada anterioară intrării în viața comunității, preexistența, și perioada de după moartea trupului fizic, postexistența. Sufletul pășește în lumea concretă parcurgând un drum din lumea spiritelor spre lumea noastră, călătorie care trebuie întărită în perioada sarcinii prin ritualuri domestice sau însoțite de un reprezentant al sacrului, preotul, moașa, baba sau vrăjitoarea, substitute ale șamanului local. Ulterior sufletul pleacă din lumea noastră la finalul existenței, către lumea cealaltă, sub diversele ei întruchipări în cultura tradițională, drumul său fiind însoțit printr-o altă serie de rituri, absorbite astăzi în principal de pomenile mortului.
Călătoria sufletului după moarte parcurgând Marele Drum este descrisă în poezia ritualică care însoțește ceremonialul funerar. Alături de obiceiurile multiple, transmise prin tradiție, Cântecul Zorilor și Cântecul de petrecere descriu elementele efective ale drumului sufletului spre cealaltă lume, în varianta sa creștinată sau în cea străveche. Prin aceste texte de o importanță deosebită, apare conturată o geografie a lumii de dincolo, unde sunt descrise etapele călătoriei și pericolele întâmpinate pe drumul fiecărui suflet aflat la trecerea dintre „lumi”. Precum în Cartea egipteană a morților sau în Cartea tibetană a morților în textele funerare, ce constituie o Carte românească a morților[4], dalbul de pribeag, călătorul între lumi, este îndrumat printr-o serie de prescripții mitice pentru a evita cel mai mare pericol cu putință, acela de a rătăci drumul și de a nu își găsi liniștea în cadrul lumii spirituale, fiind blestemat să pribegească între „lumi”, tulburând echilibru comunității celor rămași în viață.
Drumul sufletului spre lumea de dincolo
Pentru poporul român, moartea nu reprezintă o separare definitivă sau un sfârșit al vieții, ci o schimbare a stării de existență. Ion H. Ciubotaru arată că structura genealogiei trece dincolo de pragul morții, căci reprezentantul culturii arhaice românești știe că după spațiul liminal dintre „lumi” se află tot „ai noștri”, jumătatea cealaltă a neamului, formată din moși și strămoși [5]. Marea Trecere constituie o schimbare a stării de existență, a locului în care ființăm, dar o continuare a apartenenței la tradiție și neam, o continuare a existenței propriu-zise, deși sub alte forme ale acesteia. Pentru a se integra în lumea de dincolo, sufletul celui răpostat trebuie să parcurgă un drum de mare importanță între „lumi”, unde întâlnește pericole, prieteni și dușmani. Dacă trecerea este realizată corect, sufletul este salvat de forțele haosului și integrat în postexistență.
Marea Călătorie este parcursă pe drumul dintre lumea noastră și lumea de dincolo, uneori foarte apropiate una de cealaltă sub aspect spațial. Acest drum presupune etape proprii, ce depind de structuri mai vechi ale miturilor și riturilor arhaice pe care le vom analiza pe rând.
Cel mai complet text tradițional care descrie etape ale trecerii spre ceea lume se află în Cântecul Zorilor. Variante ale sale au fost culese din regiunile etnografice ale Olteniei subcarpatice, Hunedoarei, Banatului și unele părți din Valea Mureșului, fiind prezentă pe ambele versante ale Carpaților cuprinși între Olt și Dunăre, străjuiți la nord de râul Mureș. Materialul folcloric complet constă din Zori, De petrecut și variantele pentru Cântecul bradului. Mihai Pop susține că aceste texte ar fi însoțit ritul funerar tradițional în toate regiunile etnografice românești în trecut, argumentând aceasta prin prezența Cântecului bradului și a unor motive din Zori și în Moldova și Transilvania [6], care au reușit să supraviețuiască.
Pregătirea pentru marele drum are două etape, cu responsabili diferiți. În „anul morții”, românul face pregătiri pentru plecarea din lumea noastră. Astfel îi sunt îndeplinite toate dorințele de pe patul de moarte, iar muribundul realizează testamentul oral prin limbă de moarte și își cere iertare prin iertăciuni de la toți cei cărora le-a greșit [7]. Imediat după moarte, pregătirea pentru călătorie revine rudelor, care au întotdeauna grijă să respecte prescripțiile magico-rituale. În acest sens pot fi date ca exemple obiceiul trântirii ușii la ieșirea din casă cu sicriul, întoarcerii vaselor cu gura în jos cât timp este mortul în casă, așezarea cu grijă a obiectelor care constituie plata vămilor și lumânarea statului strânsă ca o turtiță de ceară la piept [8] puse în coșciug, urmate mai târziu de pomenile mortului etc.
Marea trecere are un punct de pornire stabil: casa mortului din lumea noastră. Odată cu sicriul care părăsește bordeiul, cortegiul funerar însoțește sufletul celui răposat în primele etape ale drumului său mitic. Ieșind pe ulițele satului în unele regiuni etnografice cortegiul funerar se oprește în câteva puncte stabilite dinainte, unde sunt așezate „peșchire”, valuri de pânză albă întinse pe jos [9]. Popasurile și hodinele mortului constituie primii pași ai Marii Călătorii, unde este însoțit ritualic de comunitatea căreia îi aparținea, până la mormânt, unde începe drumul mitic al dalbului pe pribeag, drum pe care acesta îl parcurge singur, după desprinderea rituală de cei rămași în viață.
Cântecul Zorilor are două sau trei părți ale sale, în unele regiuni fiind cântat afară spre est, la fereastră sau în casă. Între variantele transilvănene și cele oltenești ale Zorilor sunt diferențe semnificative, pe care le remarcă Pavel Ruxăndoiu în raport cu atitudinea în fața marii călătorii și a structurii ritualice sau semiritualice a textului popular. Astfel, variantele ardelenești au un caracter mai apropiat poeziei rugăciunilor, incantațiilor, lirismului popular, pe când variantele din Oltenia conservă un caracter ritualic stabil, apropiat poeziei colindelor și plugușorului [10].
În Oltenia, Cântecul Zorilor are două părți, cea cântată afară, spre răsăritul soarelui, și cea cântată în casă. Zorile din casădescriu despărțirea de cei dragi și imposibilitatea de a schimba soarta deja stabilită de forțe spirituale ale destinului. În a doua parte a ceremonialului cântat este descrisă continuarea călătoriei sufletului dincolo de lumea noastră, către țara-fără-dor [11]. Momentul în care sufletul pășește din călătoria rituală concretă, însoțită de cei vii în Marea Trecere este descris în poezia funerară prin pășirea „Cu roua-n picioare/ Cu ceața-n spinare” [12] sau „Pe potieca nieumblată/ Prin rouă niescuturată/ Pe un n-ai fost niciodată” [13] pe un drum nou, „Dint-o țară-nt-alta” [14]. Pentru a nu se rătăci, rudele celui plecat îl roagă pe răposat să aleagă calea dreaptă la răscrucile din ceea lume, „Cu rugare mare/ Cu strigare tare” [15].
Călătoria către lumea de dincolo în poezia rituală este însoțită de întâlniri asemănătoare celor din basm, dar păstrează o structură stabilă, ceremonială, cu simboluri fixe. Animalele psihopompe constituie prezențe care marchează și regiunile de deplasare în lumea de dincolo, după cele mai multe variante. Animalele aparțin primei părți a drumului, având un caracter de păzitori sau străjuitori ai vămilor: vameși, unchieși sau nevestele fete mari, făpturi mitice demonizate în contextul funerar. Drumul însă ne duce mai departe spre centrul lumii de dincolo, unde defunctul întâlnește sfinții care străjuiesc un simbol al Arborelui Lumii. Arborele primordial este prezent în Zori sub diverse chipuri, fiind simbolizat ritualic prin bradul funerar, care face obiectul Cântecului bradului, care a supraviețuit în mai multe regiuni etnografice românești decât Zorile sau Cântecul de petrecut. În Mehedinți, întâlnim acest arbore într-o versiune a Zorilor din casă ca imagine de tip cosmogonic: „Sus la răsăritî,/ Viez’ șie s-o ivitî:/ Un pom înfluritî,/ Cu frunza maruntă,/ Cu umbra rotundă” [16]. O ipostază dublă a arborilor sacri apare într-o variantă a Zorilor din Soceni, Caraș-Severin, prin bradul mărilor, străjuit de o șerpoaică-paznic, brad care facilitează accesul răposatului în prima regiune a lumii de dincolo însoțit de bradul zilelor, străjuit de o vidră-paznic. Ambii brazi își întind crengile pentru a trece sufletul călător în ceea lume [17]. Arborele Lumii apare deseori lângă figurile mitice ale sfinților, ascunse neinițiatului prin travestire sau simbol. Maica Sfântă apare sub chipul unei răchite, iar Domnul Sfânt se arată sub chipul unui pom înflorit, prin adaptare la mitologia creștină. Aceste prezențe constituie, după Mihai Pop, o probă a înțelepciunii, dacă privim întâlnirea cu animalele mitice ca pe o probă a curajului pentru sufletul răposatului [18].
Finalitatea călătoriei dalbului de pribeag este reprezentată de procesul integrării în lumea de dincolo, prezent în manifestări diferite. Uneori integrarea este confirmată sau întărită prin sintagme precum „Să tie ducă-n rai,/ În dialu cu juocu,/ C-acuoluo țî-i luocu [19]” ori „În dialu cu umbra,/ C-acolo ți-e muma” [20]; alteori este comemorată printr-un ospăț ceresc, care confirmă mitic acceptarea și integrarea sufletului pribeag între „lumi” în țara spiritelor, refăcând firul generalogiei sacre: „Die iera tăicuț-al tău,/ Pe tcin tci-aștepta/ To cu mesă-ntcinsă,/ Cu ficlii aprinsă,/ Cu pahare pline,/ Cum vă pară bine” [21]. Într-o variantă din Bucovina, culeasă de Marian, găsim informația: „Altul mi-i bătut cu flori,/ Care duce la surori/ Și la scumpii frățiori” [22] sau, într-un context al primirii răposatului chiar de reprezentanții lumii divine: „Maica Preșista[…] / Că ie mi ceo lua,/ În rai ce-o băga,/ To’ la miesă-ncinsă,/ La fălcii aprinsă” [23].
[1] Constantin Brăiloiu, Ale mortului din Gorj, Publ. Arhivei de Folklore VII, București, 1936, v. 203-207.
[2] În balada păstorească Miorița culeasă de V. Alexcsandri: „Soarele și luna/ Mi-au ținut cununa./Brazi și păltinași/ I-am avut nuntași”, apud ***, Meșterul Manole. Balade populare românești, Editura pentru Literatură, București, 1967, p. 9.
[3] „Sama bin’ să-ț’iei,/ Că ’nainte-ț’ iasă/ Stul die guolumbiei,/ Iar nu-s guolumbiei,/ ’z niamur’ di-elie tiălie”, din Zorile din casă, 122, mg.. 3039 Rb, Valea Mare, Gorj, apud Kahane, p. 589.
[4] Poezia funerară tradițională românească a fost adunată sub numele de carte a morților în studiul destinat zonei etnografice a Olteniei de Nicolae Panea & Mihai Fifor, Cartea românească a morții, Drobeta Turnu Severin, 1998, urmând ca în 2013-2014 să apară un studiu etnologic mai amplu al lui Ion Ghinoiu, care centralizează tradițiile ce formează a Carte românească a morților din toate regiunile etnografice românești.
[5] Ion H. Ciubotaru, Marea Trecere. Repere etnologice în ceremonialul funebru din Moldova, Editura „Grai și suflet – cultura națională”, București, 1999, p. 5.
[6] Mihai Pop, Mitul Marii Treceri în colecția Folclor românesc, Vol. II, Editura „Grai și suflet – cultura națională” , București, 1997, p. 203.
[7] Ion Ghinoiu, Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze românești ale nemuririi, Editura Fundației Culturale Române, București, 1999, p. 266.
[8] Mihai Pop, op. cit., p. 206.
[9] Ibidem.
[10] Pavel Ruxăndoiu, op. cit., p. 299-300.
[11] Mihai Pop, op. cit., p. 208.
[12] Ibidem, p. 209.
[13] Zorile, 107, mg. 1943 h, Lupșa de Sus, Mehedinți, apud Kahane, p. 578.
[14] Zorile de afară, 62, fg. 6313 a, Arcani, Gorj, apud Kahane, p. 548.
[15] Mihai Pop, op. cit., p. 209.
[16] [Zorile din casă], 192, mg. 3093 IIb, Cireșu, Mehedinți, apud Kahane, p. 622.
[17] Zorile, 202, fg. 5862, Soceni, Caraș-Severin, apud Kahane, p. 629.
[18] Mihai Pop, op. cit., p. 211.
[19] Zorile din casă, 132, fg. 2965, Tismana, Gorj, apud Kahane, p. 593, și în Lupșa de Sus, Mehedinți, p 577; vezi și var. „câmpu’ cu jocu’”, în Topești, Gorj, p. 594 ș.a.
[20] Zorile de afară, 171, fg. 7002 a, Pocrula, Gorj, apud Kahane, p. 611.
[21] Zorile de dimineață, 115, fg. 3105 a, Godinești, Gorj, apud Kahane, p. 582.
[22] Simion Florea Marian, op. cit., p. 321, informație din Stupca, Bucovina.
[23] Zorile, 285, fg. 5974 b, Glimboca, Caraș-Severin, apud Kahane, p. 683.
Moartea reprezintă pentru foarte mulți oameni un fel de ființă infernală, care stârnește multe frici și neliniști. Damnată sau respectată cu teamă, demonizată sau ocolită prin magie, moartea constituie în adevăr un ajutor în munca de dezvoltare personală și spirituală a omului. Vă invit astfel la un atelier dedicat acestei teme fundamentale din viața noastră, pentru a ne întâlni cu umbrele personale, spre a dezvolta semințe noi de sens, profunzime și responsabilitate pentru sarcinile noastre de destin.
Înțelegerea traumelor noastre este importantă pentru a construi o viață interioară și exterioară armonioasă. Pentru că îmblânzirea rănilor noastre și dezvoltarea puterii de a le depăși sunt etape necesare dezvoltării personale, vă invit la o formare dedicată lucrului cu traumele și vulnerabilitățile create de evenimentele traumatice ale vieții.
Întâlnirile au loc la sfârșit de săptămână, sâmbătă, cu programul între orele 10:00 și 17:30.