Șolomonarii și școala șolomonărească. Putem vorbi despre tradiții misteriale în cultura tradițională românească?

Considerați taumaturgi, șamani sau vrăjitori, personaje uneori necesare, alteori demonizate de o mitologie creștinată, șolomonarii au reprezentat pentru poporul român o imagine a unor supra-oameni misterioși, deseori greu de înțeles, de care omul de rând se ferește, dintr-o teamă naturală, supersițioasă față de forțele magice care nu îi sunt cunoscute. Se știe că aceste personaje învață arta lor magică într-o școală ascunsă unde petrec mai mulți ani, uneori se travestesc în cerșetori și umblă din sat în sat, iar oamenii se tem de răzbunarea lor căci, având puteri magice, ei pot abate piatra sau furtunile peste satul care nu a primit cum-se-cade pe unul dintre șolomonari. Aceștia aparțin învățământului inițiatic de tip misterial, învățământ atestat în spațiul locuit azi de români încă din secolul al V-lea î.e.n., prin Platon și Herodot.

Termenul inițiere a devenit în exegezele de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX sinonim cu „maturizare” sau „transformare”, fiind asociat procesului de dezvoltare al unui erou de tip bellenfant – în cazul basmului – sau al unui personaj principal de roman. Asupra acestei evoluții terminologice dorim să amintim că termenul inițiere provine în limbile romanice din latinul initio, folosit cu sensul de introducere într-o taină, început, inițiere în misterele religioase (Guțu 2003: 682 și Guțu, 1993: 220), fiind utilizat pentru a desemna de regulă inițiatul din misterele bachice sau eleusine. Inițiatul era la origine un om – descris ca zeu sau semi-zeu în multe culturilor străvechi – care a pășit din lumea oamenilor, din lumea profană, într-un spațiu sacru, într-o lume nouă, superioară, care îi permite accesul la sacralitate și la anumite forțe supranaturale. El poate comunica cu morții, poate invoca, împăciui sau izgoni spirite bune și rele, poate opri ploaia sau seceta, poate vindeca boli. Prin transformarea magică parcursă, inițiatul devine cetățean al unei alte lumi, este primit în mod ritualic în comunitatea spiritual-religioasă unde trăiesc strămoșii mitici, unde locuiesc spiritele și zeii. Din perspectivă mitică, intrarea într-o lume nouă este anticipată de o moarte și o înviere rituale care, în culturile clasice, au luat forma unei descensus ad inferos și o epifanie (Eliade 1978: 42). Ele sunt prezente în spațiul greco-latin prin călătoria lui Orfeu în Infern pentru a o recupera pe Euridice sau, în Asia Mică, prin drumul lui Ghilgameș spre tărâmul subpământesc al lui Nergal sau coborârea Innanei în Infern. Inițierea este însoțită în întreg spațiul magico-religios arhaic de o transformare printr-o moarte sau o coborâre în altă lume, în urma căreia candidatul la inițiere se schimbă, devenind un om nou sau chiar un zeu. Sensul inițierii însăși este tocmai ca, prin perioada de ocultatio, de moarte mistică sau descensus ad inferos, să fie împlinite premisele pentru o schimbare calitativă fundamentală a omului obișnuit într-un Om Nou. În urma procesului de inițiere, inițiatul nu mai este un om al acestei lumi, ci câștigă dreptul, atributele sau puterea magică revenite lui dintr-o altă lume, dintr-un alt tărâm, fiind deseori privit fie ca o ființă suprapământeană, ca în cadrul culturii hinduse, fie ca un călător între lumi și categorii ale sacrului în alte culturi vechi.

Prima mărturie privind existența unei școli cu caracter misterial în spațiul carpato-istro-pontic datează din secolul al V-lea î.e.n, prinr-o informație clasică a lui Hedorot. Mircea Eliade a subliniat caracterul misterial al inițierii zalmoxiene (Eliade 1980: 40), cu trăsături asemănătoare mișcărilor pythagoreice, reluând sursele eline și latine despre Zalmoses. Formele de tip banchet ale societăților pythagoreice prezintă elemente comune cu tradiția despre Zalmoxis transmisă de Herodot și de cei care s-au inspirat din el mai târziu, căci aveau loc întâlniri într-o locuință subpământeană de tip  andreon, unde participanții păstrau un regim alimentar strict, iar aceste comunități propovăduiau imortalitatea sufletului. Nici Strabon (Geografica, VII, 3, 5), nici Iordanes (Getica 2001: 14), de la care avem cele mai multe mărturii despre cultul lui Zalmoxis nu mai menționează structura de tip inițiatic și escatologic (Eliade 1980: 73-74) în spațiul locuit de daci sau geto-daci, fiind izvoare mai târzii.

Eliade propune teoria absorbției mitice a cultului lui Zalmoxis în creștinarea timpurie a Daciei, fapt care ar explica, în opinia cercetătorului, și absența tradițiilor de acest fel în folclorul românesc. Eliade amintește că tradiția inițiatică zalmoxiană nu avea un caracter rural, ci era rezervată unei clase sociale privilegiate, fapt care justifică această dispariție a cultului misterial și stingerea urmelor sale în mitologia creștinată, care are – bineînțeles – un specific și un spațiu rural de creație și răspândire.

Dincolo de această perspectivă radicală, care exclude posibilitatea unei convertiri a cultului zalmoxian la noi forme inițiatice, dorim să alăturăm discuției despre învățământul misterial antic informațiile mult mai noi despre șolomonari, întrucât găsim și lucruri comune cu vechiile misterii ale preotului-profet al geto-dacilor, așa cum ni-l prezintă Herodot și, mai târziu, Strabo.

Tradițiile despre șolomonari culese în secolul al XIX-lea descriu forme ale unui învățământ cu caracter inițiatic, care a supraviețuit până spre secolul XX. Ca o perspectivă diferităr de teza lui Mircea Eliade, unii cercetători au asociat tradiția șolomonarilor cu tradiția despre Zalmoxis care, deja peste câteva secole de la Herodot nu mai este menționată de următorii istorici sub aspectul său misterial. Elementele principale care stau la baza unei asocieri a preoților lui Zalmoxis cu șolomonarii fac referire, pe de o parte, la o tipologie – tipologia învățământului de tip inițiatic, care presupune o organizație secretă cu un caracter esoteric -, o ocultatio a discipolilor, probe specifice, care fac ca nu toți pretendenții să poată absolvi această școală, și o revelație în cadrul căreia absolvenții pleacă sau se întorc în lume. Pe de altă parte, asocierea dintre preoții lui Zalmoxis și șolomonari este posibilă prin specificul cultului lui Gebeleizis, zeul atmosferic al furtunilor descris de Herodot. Deși termenul apare doar la Herodot, Strabon folosește un atribut special pentru preoții dacilor, anume acela de ktistai. La aceste elemente vom reveni, adăugând un altul, considerăm semnificativ, acela al asocierii șolomonarilor cu balaurii, mai frecvent în materialul folcloric cules în Moldova de Elena Niculiță-Voronca și Apuseni de Traian Gherman.

Hadrian Daicoviciu presupune o decădere a cultului lui Zalmoxis, pe care îl atribuie mai ales agricultorilor și păstorilor, în fața unui cult al cerului, al văzduhului drept cult aristocratic din epoca cuceririi Daciei. Acest cult ar fi fost patronat în secolele I î.e.n – I e.n. de zeul Gebeleizis. Deși afirmația istoricului este nesusținută de izvoare, acesta continuă demonstrația propunând ca răspuns pentru prezența lui Zalmoxis în literatura greco-latină târzie confundarea lui Zalmoxis cu Gebeleizis (Daicoviciu 1965: 174). Nu vom stărui asupra problemei pe care deja Mircea Eliade a dezbătut-o din perspectiva istoriei religiilor într-un mod mai clar (Eliade 1980: 66-67). Daicoviciu demonstrează însă păstrarea și continuitatea unui cult urano-solar în Dacia romană, sugerând practicarea unui cult atmosferic urban, cu caracterul urano-solar atestat de sanctuarele dacice din Munții Orăștiei și din Munții Racoș. Apropierea preoților daci, care au primit de la Strabon atributul ktistai, de zborul șolomonarilor printre nori pe balauri este anulată conform teoriei sale, căci H. Daicoviciu consideră că acest epitet era folosit ca o „poreclă pe jumătate respectuoasă, pe jumătate ironică, legată, eventual, de anumite preocupări astronomice ale preoților” (Daicoviciu 1965: 170-171).

Pe de altă parte, într-o direcție diametral opusă, afirmând cu tărie originea șolomonarilor din ktistai, preoții daci, Traian Herseni accentuează puterea magică asupra activității atmosferice și zborul printre nori ca elemente comune pe care le consideră certe. Aici avem de-a face însă cu o eroare de traducere care a dus mulți cercetători în eroare. Atributul ktistai acordat sectei kapnobatai este menționat de Strabon în Geografia, VII, 3, 3, iar el a fost tradus în mod inexact de Vasile Pârvan prin „călători prin nori”, preluat așa de multe generații. Au fost propuse mai multe traduceri, însă niciuna nu face referire efectiv la nori, ci la fum, acel fum pe care Mircea Eliade îl asocia ritualului fumigațiilor cu rol oracular (Eliade 1980: 57).

Dincolo de afirmații categorice într-o direcție sau alta, propunem o viziune mai reținută privind identificarea fără rezerve a celor două personaje. Însă considerăm că este important în această problemă să cunoaștem perspectivele deschise de diverse cercetări și teze pentru a rămâne deschiși la tema destul de dificil de lămurit a șolomonarilor și originii acestora. În acest sens, putem observa asemănările dintre cele două tradiții inițiatice, care au un caracter general în întreg spațiul european.

Precum scriitorii antici au asociat cultul lui Zalmoxis cu sectele pythagoreice pe baza unor asemănări care sunt caracteristice oricărei școli misteriale, putem risca să asociem o tradiție atestată mai des în secolul al XIX-lea cu o tradiție misterială precreștină, descrisă doar în secolul V î.e.n., prin scrierile lui Platon și lui Herodot. Dacă ne desprindem de traducerea greșită a cuvântului ktistai, pe care Pârvan îl propunea la începutul secolului XX, ipoteza lui Traian Herseni nu se mai susține, deși a fost preluată mai departe de unii cercetători (Vulcănescu 1987: 113).

În final, dacă privim în paralel cele două tipuri de inițiere, constatăm lucruri interesante. Ambele tradiții presupun, ca orice școală de misterii, o ocultatio a discipolilor. Preoții lui Zalmoxis se ascundeau de regulă în peșteri, pe când școala șolomonarilor își are sediul într-o groapă subpământeană, cu un caracter infernal mai apropiat de tipul de inițiere prin descensus ad inferos. Discipolii lui Zalmoxis, după Herodot, erau aleși dintre conducătorii dacilor, inițierea primind astfel un caracter aristocratic, pe când șolomonarii aveau o apariție simplă, nefiind conducători ai popoarelor, ci travestindu-se în cerșetori. Anticii lăudau învățătura înaltă a preoților lui Zalmoxis, pe când șolomonarii nu reprezintă tiparul învățătorului sau iluminatorului poporului, învățătura acumulată servindu-le doar lor înșiși (cartea din mână, cartea vrăjilor, era destinată doar șolomonarului însuși, fiind ocultată). Atât din mărturiile lui Strabon (Geografia, VII, 3, 3) cât și din cele ale lui Ovidius aflăm că preoții lui Zalmoxis coborau uneori din munți, din locurile unde duceau un trai ascetic pentru a îndemna poporul spre respectarea zeilor și a moralității. Deși mitologia creștină ar fi putut contamina miturile prin cunoscuta demonizare a personajelor precreștine, șolomonarul nu apare ca susținător și nici ca promovator al vreunei tradiții, credințe creștine sau păgâne, cum se întâmpla cu druizii în cadrul lumii celtice. Demonizarea lor pare să provină mai cu seamă din accesul la puterile necunoscute pe care le pune în mișcare prin mijloace magice, magia însăși fiind „diavolească”.

În credințele populare românești întâlnim un prototip al șolomonarului (Coman 1983: 120) despre care se știe că ar fi urmat o școală a șolomonarilor, spre deosebire de vrăjitoare, care nu aparțin unei frății sau forme de educație magică. Șolomonarul nu este un zeu, dar nici un om obișnuit, cum sunt vrăjitoarele, el situându-se între omenesc și divin (Coman 1983: 121). Vrăjitoare sau vrăjitori (sic idem) pot deveni orice oameni, cu condiția să își vândă sufletul diavolului, pentru a primi de la acesta puterile magice. Șolomonarii au însă un statut aparte, caracteristic învățământului misterial. Unii informatori de la începutul secolului XX susțin că anumiți copii sunt predestinați din naștere pentru a deveni șolomonari, având ca semn distinctiv „o căiță pe cap”, semn care face ca ei să fie răpiți de mici pentru a fi primiți în școala magică (Vulcănescu 1987: 424).

Din chestionarele lui Nic. Densușianu adunate de Adrian Fochi găsim în Transilvania și Banat o imagine a ocultării școlii lor, pe care nu o poate găsi decât cel care devine șolomonar: „Este, dar nu se știe unde; cine dă de ea și învață, se face șolomonariu” (Fochi 1976: 329, ch.  4554, 207). Colecția Bîrlea ne transmite informații mai bogate din chestionare care argumentează apartenența șolomonăriei la școlile misteriale de inițiere: „Șolomonarul învață șolomonări, la școala de șolomonărie sau școala șolomonească” (X 24, XVII 156 și XVIII 252). „Această școală se află sub pământ (X9/152 – Mușlea&Bîrlea 1970: 187), într-un loc foarte îndepărtat (X 24- idem), într-o groapă adâncă sau la crângul pământului (Gherman 2002: 145) unde ucenicii șolomonari rămân șapte ani (Mușlea&Bîrlea, idem)”. Caracterul misterial este evident, această școală având o tradiție ocultă și o învățătură care este transmisă în urma unei perioade de șapte sau nouă ani de discipolat. Șolomonarii sunt inițiați în magie în cadrul acestei școli mitice și mitizate, căci aici învață „tot felul de descântece, farmece de-a lega și dezlega ploile” (Gherman 2002: 145), Această școală este ascunsă, iar omul de rând nu o poate găsi, nefiind accesibilă decât celor chemați. În cadrul acestei școli este împlinită și o nouă condiție de existență a unor misterii, și anume apartenența la o tradiție a unei societăți secrete: „Unul din ei rămâne acolo, iar ceilalți ies pe pământ” (Bîrlea 1976: 25) sau „Unul rămâne [pentru totdeauna – n. O.B.] acolo, iar ceilalți au putere de a tulbura văzduhul și a aduce furtuni cu piatră” (Mușlea&Bîrlea 1970: 187).

Alături de tradițiile transmise de Gherman, sunt prezente în răspunsurile la chestionarele din secolul al XIX-lea și probele sau încercările inițiatice specifice procesului de inițiere (Guenon 2008: 27-33).  Traian Gherman ne transmite cele mai multe detalii despre această școală, completând variantele culese din alte regiuni cu informații concrete privind școlirea efectivă (Gherman 1928: 142 ș.u.). Tinerii care ajung  – printr-o predestinare asemănătoare altor inițiați din alte culturi (spre exemplu semnele după care este recunoscută o întrupare a lui Buda în cultura budistă) – să fie primiți în școala de inițiere sunt trecuți prin experiențe care cresc în ei forțe și abilități noi. Aici le este încercat mai ales curajul, prin trecerea pe sub pietre de moară atârnate cu fire de ață (Gherman 2002: 146), dar și răbdarea. Din chestionarele lui Hașdeu aflăm că „Nu toți pot învăța șolomonăria, ci din șapte inși, abia unul” (apud Bîrlea 1976: 25) sau, după o altă variantă, unul din nouă candidați termină școala (Vulcănescu 1987: 425), sau unul din zece, cel care devine ucenicul diavolului (Șăineanu 1978: 565).

Cunoașterea și învățătura pe care le posedă șolomonarii ne arată modul în care erau percepuți în trecut, probabil înainte de demonizarea lor prin creștinarea Daciei. „Șolomonarii aceștia sunt oameni foarte învățați” (Pamfile 2008: 305), fiind deseori descriși cu o carte în mână și un toiag (Gherman 2002: 143), asemenea sfinților creștini din iconografia bizantină, sau scriind în cărți vechi înțelepciunea lumii. Să ne amintim că, în culturile creștinate timpuriu, Biblia devenise Cartea la care țăranul nu avea acces pentru că era analfabet și pentru că existau foarte puține asemenea cărți. Această apariție a cărții sacre în imaginarul popular poate fi regăsită în descrieri de tipul „carte cu slove vechi”  (Voronca 1998: 195). Totuși, cartea purtată de șolomonari ca însemn al cunoașterii lor nu aduce o veste bună, nu este purtătoarea unei scripturi, ci reprezintă o colecție de vrăji, căci un șolomonar a fost văzut citind din cartea sa pentru a descânta un balaur (Pamfile 2008: 305) sau „se roagă din cartea ce-a adus-o” pentru a provoca o furtună sau o cădere de piatră (Gherman 2002: 147). Discursul unuia dintre șolomonari a fost transmis de un informator astfel: „învăț cât e lumea din cărți mari, din care nimeni nu știe citi afară de mine” (Gherman 2002: 143) căci,  ei învață toate cărțile din lumea asta în școala de șolomonărie (idem p. 154). Originea cărții purtate în mână de șolomonari în majoritatea reprezentărilor este explicată printr-o versiune din Apuseni, culeasă tot de Traian Gherman: „au stat într-o peșteră și au scris la o masă de piatră toată învățătura din lume într-o carte […]. Au într-o mână o cârjă, în cealaltă au cartea care cuprinde învățătura lumii pe care au scris-o ei în peșteră, la masa cea de piatră” (idem p.145).

Școala și învățătura șolomonarilor prezintă multiple trăsături ale unui învățământ de tip misterial. Specificul acestei tradiții inițiatice constă în transpunerea sau suprapunerea șolomonarilor în/peste zeități ale văzduhului, modificând astfel statutul lor obișnuit de oameni. Cum am arătat și mai sus, șolomonarul nu este un zeu, ci un om care, în urma unei predestinări de a  urma o anumită școală, timp de șapte sau nouă ani, dobândește puteri magice.

Acțiunea magică a șolomonarilor se manifestă – în cele mai multe relatări – în domeniul fenomenelor meteorologice locale. Există și în alte mitologii balcanice vraci care au puteri în fenomenele meteoroligiei locale, care pot opri sau porni ploi și furtuni, însă inițierea lor este diferită de inițierea șolomonarilor din spațiul românesc. Antoaneta Olteanu îi compară cu planetnik, din credințele polonoze, care sunt zei ai naturii ce locuiesc norii, cu planjetnici al slovacilor, stuha sau stuhaci la sârbi și bosnieci, care reprezintă oameni-zei ce urcă în nori pentru a acționa asupra modificărilor atmosferice (Olteanu 1999: 445). Întâlnim și varianta demonizată a semi-zeului prin garabanciás la maghiari sau černoknižniki la ucrainieni (idem, 1999: 447). Șolomonarul nostru poate face ploaia sau piatra să cadă sau să stea, în apariția sa umană, la care pot participa membri ai comunității oamenilor din sate. El are și o altă formă de manifestare, aceea supra-umană, prin posibilitatea de a deveni invizibil omului obișnuit pentru a se ridica în văzduh, călare pe un balaur pe care el îl descântă, pentru a stârni furtuni (Vulcănescu 1987: 424).  În această nouă ipostază a lui, omul de rând nu îl poate vedea pe șolomonar, el fiind vizibil doar pentru un alt inițiat, o vrăjitoare, un vraci sau un anti-șolomonar. Dincolo de alte figuri mitice de supra-oameni cu acțiune în meteorologia locală, șolomonarul are și caracteristicile inițiatice menționate anterior, care îl fac un personaj mult mai complex.

La întrebarea cine este șolomonarul, un element important îl constituie și asocierea lui cu balaurii. Pe de o parte, această asociere a născut multiple dezbateri privind filiația șolomonari – preoți daci, pe care le-am discutat deja în prima parte a acestui articol. Deși în chestionarele lui Nic. Densușianu, de la finele secolului al XIX-lea nu apare nicio mențiune despre asocierea șolomonarilor cu balaurii, în Moldova, Transilvania și munții Apuseni ne sunt transmise mai multe informații despre relația lor cu balaurul la întrebările lui Hașeu. Informațiile apar în chestionarele lui Hașdeu (Mușlea&Bîrlea 1970: 187), iar variante ale acestora se regăsesc și la Elena Niculiță-Voronca (Niculiță-Voronca II 1998: 195-197). Traian Gherman subliniază dependența balaurilor care trăiesc în nori de șolomonari din perspectiva meteorologiei populare (Gherman 2002: 139). Cuvântul balaur este prezent și în albaneză, făcând parte dintr-un substrat necunoscut al limbii române, cu origine balcanică, prezentă nu numai în albaneză și megleno-română, ci și în spațiul slav, în sârbă (Ciorănescu 2001: 73).

Șolomonarul apare în fața oamenilor în două manifestări. Pe de o parte, el alege travestirea într-un cerșetor (Gherman 2002: 143), obicei „practicat” și de zeii Olimpului pentru a încerca inimile oamenilor.  Mihai Coman sublinia că există o influență semnificativă a prezenței șolomonarilor travestiți în cerșetori asupra normelor tradiționale privind relațiile cu „străinii” (Coman 1983: 131), fapt prin care Traian Gherman motivează ospitalitatea tradițională românească (Gherman 2002: 142). Pe de altă parte, șolomonarii apar în adevăratul lor chip de vrăjitori când urcă pe balaurii lor și se ridică peste norii pe care îi stârnesc asupra celor care nu i-au primit cu dărnicie și inimă bună. Mânia șolomonarilor le-a adus de multe ori reputația de oameni răi și distrugători, căci răzbunarea lor nu se abate doar asupra celui care nu i-a miluit, ci asupra unui întreg sat (Vulcănescu 1987: 425). Mentalitatea tradițională a cunoscut și o formă de a se apăra de răul provocat de răzbunarea lor. Fie din vrăjitori locali, fie din vechi șolomonari care au renunțat la meșteșugul lor diavolesc,  se ridică anti-solomonari, contra-solomonari sau meșteri pietrari (idem), personaje care au privilegiul de a vedea aparițiile suprasensibile ale șolomonarilor care călăresc balaurii norilor și de a putea găsi remediul magic pentru a anula acțiunea malefică a acestora, stârnită împotriva unui sat sau a unei comunități (Coman 1983: 134). Majoritatea contra-șolomonarilor sunt vechi șolomonari care și-au împlinit menirea și s-au retras, păstrând însă acum cunoașterea tainelor magiei, prin care pot anula acțiunea actualilor șolomonari.

Imaginea inițiatului șolomonar a supraviețuit timpului într-un mod miraculos, spre deosebire de alte categorii mitice arhaice care s-au pierdut.  Șolomonarii au reprezentat inițiați de care conștiința populară s-a ferit, demonizându-i, ca pe vrăjitoare, și îmbrăcându-i în mituri noi. Însă șolomonarul a trecut cumpăna timpului sub chipul unui om care, dobândind calități excepționale în urma absolvirii școlii șolomonărești, are acces la o trecere liberă și voită între lumea noastră și lumea cealaltă, de unde are acces la puteri supranaturale. Datorită multor prefaceri și influențe suprapuse de-a lungul timpului nu putem cunoaște exact originea și identitatea reală a șolomonarului, însă aria sa de răspândire vastă și modul în care a fost perceput totodată ca malefic și benefic, slujitor al lui Dumnezeu și al Necuratului, îl revelează ca un personaj important în cultura tradițională, care a supraviețuit victorios încercării timpului.

(articol de Sebastian Stănculescu)

Bibliografie

BÎRLEA, Ovidiu (1976), Mică enciclopedie a poveștilor românești, București, Editura științifică și enciclopedică

CIORĂNESCU, Alexandru( 2001), Dicționarul etimologic al limbii române, București, Editura Saeculum Io

COMAN, Mihai (1983), Sora Soarelui. Schițe pentru o frescă mitologică, București, Editura Albatros

DAICOVICIU, Hadrian (1965), Dacii, București, Editura Științifică

ELIADE, Mircea (1978), Aspecte ale mitului, București, Editura Univers

ELIADE, Mircea (1980), De la Zalmoxis la Genghis-Han, București, Editura științifică și enciclopedică

FOCHI, Adrian (1976),  Datini și eresuri populare de la sfârșitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densușianu, București, Editura Minerva

GHERMAN, Traian (1928), Meteorologie populară, Blaj

GUENON, Rene (2008), Scurtă privire asupra inițierii, București, Editura Herald

GUȚU, Gheorghe (1993), Dicționar latin-român, București,  Editura științifică, p. 220 și GUȚU, Gh., (2003) Dicționar latin-român, București, Editura Humanitas

IORDANES (2001), Getica, București, Editura Fundația Gândirea

MUȘLEA, I. & BÂRLEA, O. (1970), Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B. P Hasdeu, București, Editura Minerva

NICULIȚĂ-VORONCA, Elena (1993), Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică vol. II, Iași, Editura Polirom

OLTEANU, Antoaneta (1999), Școala de solomonie: divinație și vrăjitorie în context comparat, București, Editura Paideia

PAMFILE, Tudor, (2008)Dușmani și prieteni ai omului din Mitologia poporului român II, București, Editura Vestala

ȘĂINEANU, Lazăr (1978), Basmele române în comparațiune cu legendele antice clasice și în legătură cu basmele popoarelor învecinate și ale tuturor popoarelor romanice, București, Editura Minerva

VULCĂNESCU, Romulus (1987), Mitologie română, București, Editura Academiei R.S.R.