Șolomonarii și școala șolomonărească. Putem vorbi despre tradiții misteriale în cultura tradițională românească?

Considerați taumaturgi, șamani sau vrăjitori, personaje uneori necesare, alteori demonizate de o mitologie creștinată, șolomonarii au reprezentat pentru poporul român o imagine a unor supra-oameni misterioși, deseori greu de înțeles, de care omul de rând se ferește, dintr-o teamă naturală, supersițioasă față de forțele magice care nu îi sunt cunoscute. Se știe că aceste personaje învață arta lor magică într-o școală ascunsă unde petrec mai mulți ani, uneori se travestesc în cerșetori și umblă din sat în sat, iar oamenii se tem de răzbunarea lor căci, având puteri magice, ei pot abate piatra sau furtunile peste satul care nu a primit cum-se-cade pe unul dintre șolomonari. Aceștia aparțin învățământului inițiatic de tip misterial, învățământ atestat în spațiul locuit azi de români încă din secolul al V-lea î.e.n., prin Platon și Herodot.

Termenul inițiere a devenit în exegezele de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului XX sinonim cu „maturizare” sau „transformare”, fiind asociat procesului de dezvoltare al unui erou de tip bellenfant – în cazul basmului – sau al unui personaj principal de roman. Asupra acestei evoluții terminologice dorim să amintim că termenul inițiere provine în limbile romanice din latinul initio, folosit cu sensul de introducere într-o taină, început, inițiere în misterele religioase (Guțu 2003: 682 și Guțu, 1993: 220), fiind utilizat pentru a desemna de regulă inițiatul din misterele bachice sau eleusine. Inițiatul era la origine un om – descris ca zeu sau semi-zeu în multe culturilor străvechi – care a pășit din lumea oamenilor, din lumea profană, într-un spațiu sacru, într-o lume nouă, superioară, care îi permite accesul la sacralitate și la anumite forțe supranaturale. El poate comunica cu morții, poate invoca, împăciui sau izgoni spirite bune și rele, poate opri ploaia sau seceta, poate vindeca boli. Prin transformarea magică parcursă, inițiatul devine cetățean al unei alte lumi, este primit în mod ritualic în comunitatea spiritual-religioasă unde trăiesc strămoșii mitici, unde locuiesc spiritele și zeii. Din perspectivă mitică, intrarea într-o lume nouă este anticipată de o moarte și o înviere rituale care, în culturile clasice, au luat forma unei descensus ad inferos și o epifanie (Eliade 1978: 42). Ele sunt prezente în spațiul greco-latin prin călătoria lui Orfeu în Infern pentru a o recupera pe Euridice sau, în Asia Mică, prin drumul lui Ghilgameș spre tărâmul subpământesc al lui Nergal sau coborârea Innanei în Infern. Inițierea este însoțită în întreg spațiul magico-religios arhaic de o transformare printr-o moarte sau o coborâre în altă lume, în urma căreia candidatul la inițiere se schimbă, devenind un om nou sau chiar un zeu. Sensul inițierii însăși este tocmai ca, prin perioada de ocultatio, de moarte mistică sau descensus ad inferos, să fie împlinite premisele pentru o schimbare calitativă fundamentală a omului obișnuit într-un Om Nou. În urma procesului de inițiere, inițiatul nu mai este un om al acestei lumi, ci câștigă dreptul, atributele sau puterea magică revenite lui dintr-o altă lume, dintr-un alt tărâm, fiind deseori privit fie ca o ființă suprapământeană, ca în cadrul culturii hinduse, fie ca un călător între lumi și categorii ale sacrului în alte culturi vechi.

Prima mărturie privind existența unei școli cu caracter misterial în spațiul carpato-istro-pontic datează din secolul al V-lea î.e.n, prinr-o informație clasică a lui Hedorot. Mircea Eliade a subliniat caracterul misterial al inițierii zalmoxiene (Eliade 1980: 40), cu trăsături asemănătoare mișcărilor pythagoreice, reluând sursele eline și latine despre Zalmoses. Formele de tip banchet ale societăților pythagoreice prezintă elemente comune cu tradiția despre Zalmoxis transmisă de Herodot și de cei care s-au inspirat din el mai târziu, căci aveau loc întâlniri într-o locuință subpământeană de tip  andreon, unde participanții păstrau un regim alimentar strict, iar aceste comunități propovăduiau imortalitatea sufletului. Nici Strabon (Geografica, VII, 3, 5), nici Iordanes (Getica 2001: 14), de la care avem cele mai multe mărturii despre cultul lui Zalmoxis nu mai menționează structura de tip inițiatic și escatologic (Eliade 1980: 73-74) în spațiul locuit de daci sau geto-daci, fiind izvoare mai târzii.

Eliade propune teoria absorbției mitice a cultului lui Zalmoxis în creștinarea timpurie a Daciei, fapt care ar explica, în opinia cercetătorului, și absența tradițiilor de acest fel în folclorul românesc. Eliade amintește că tradiția inițiatică zalmoxiană nu avea un caracter rural, ci era rezervată unei clase sociale privilegiate, fapt care justifică această dispariție a cultului misterial și stingerea urmelor sale în mitologia creștinată, care are – bineînțeles – un specific și un spațiu rural de creație și răspândire.

Dincolo de această perspectivă radicală, care exclude posibilitatea unei convertiri a cultului zalmoxian la noi forme inițiatice, dorim să alăturăm discuției despre învățământul misterial antic informațiile mult mai noi despre șolomonari, întrucât găsim și lucruri comune cu vechiile misterii ale preotului-profet al geto-dacilor, așa cum ni-l prezintă Herodot și, mai târziu, Strabo.

Tradițiile despre șolomonari culese în secolul al XIX-lea descriu forme ale unui învățământ cu caracter inițiatic, care a supraviețuit până spre secolul XX. Ca o perspectivă diferităr de teza lui Mircea Eliade, unii cercetători au asociat tradiția șolomonarilor cu tradiția despre Zalmoxis care, deja peste câteva secole de la Herodot nu mai este menționată de următorii istorici sub aspectul său misterial. Elementele principale care stau la baza unei asocieri a preoților lui Zalmoxis cu șolomonarii fac referire, pe de o parte, la o tipologie – tipologia învățământului de tip inițiatic, care presupune o organizație secretă cu un caracter esoteric -, o ocultatio a discipolilor, probe specifice, care fac ca nu toți pretendenții să poată absolvi această școală, și o revelație în cadrul căreia absolvenții pleacă sau se întorc în lume. Pe de altă parte, asocierea dintre preoții lui Zalmoxis și șolomonari este posibilă prin specificul cultului lui Gebeleizis, zeul atmosferic al furtunilor descris de Herodot. Deși termenul apare doar la Herodot, Strabon folosește un atribut special pentru preoții dacilor, anume acela de ktistai. La aceste elemente vom reveni, adăugând un altul, considerăm semnificativ, acela al asocierii șolomonarilor cu balaurii, mai frecvent în materialul folcloric cules în Moldova de Elena Niculiță-Voronca și Apuseni de Traian Gherman.

Hadrian Daicoviciu presupune o decădere a cultului lui Zalmoxis, pe care îl atribuie mai ales agricultorilor și păstorilor, în fața unui cult al cerului, al văzduhului drept cult aristocratic din epoca cuceririi Daciei. Acest cult ar fi fost patronat în secolele I î.e.n – I e.n. de zeul Gebeleizis. Deși afirmația istoricului este nesusținută de izvoare, acesta continuă demonstrația propunând ca răspuns pentru prezența lui Zalmoxis în literatura greco-latină târzie confundarea lui Zalmoxis cu Gebeleizis (Daicoviciu 1965: 174). Nu vom stărui asupra problemei pe care deja Mircea Eliade a dezbătut-o din perspectiva istoriei religiilor într-un mod mai clar (Eliade 1980: 66-67). Daicoviciu demonstrează însă păstrarea și continuitatea unui cult urano-solar în Dacia romană, sugerând practicarea unui cult atmosferic urban, cu caracterul urano-solar atestat de sanctuarele dacice din Munții Orăștiei și din Munții Racoș. Apropierea preoților daci, care au primit de la Strabon atributul ktistai, de zborul șolomonarilor printre nori pe balauri este anulată conform teoriei sale, căci H. Daicoviciu consideră că acest epitet era folosit ca o „poreclă pe jumătate respectuoasă, pe jumătate ironică, legată, eventual, de anumite preocupări astronomice ale preoților” (Daicoviciu 1965: 170-171).

Pe de altă parte, într-o direcție diametral opusă, afirmând cu tărie originea șolomonarilor din ktistai, preoții daci, Traian Herseni accentuează puterea magică asupra activității atmosferice și zborul printre nori ca elemente comune pe care le consideră certe. Aici avem de-a face însă cu o eroare de traducere care a dus mulți cercetători în eroare. Atributul ktistai acordat sectei kapnobatai este menționat de Strabon în Geografia, VII, 3, 3, iar el a fost tradus în mod inexact de Vasile Pârvan prin „călători prin nori”, preluat așa de multe generații. Au fost propuse mai multe traduceri, însă niciuna nu face referire efectiv la nori, ci la fum, acel fum pe care Mircea Eliade îl asocia ritualului fumigațiilor cu rol oracular (Eliade 1980: 57).

Dincolo de afirmații categorice într-o direcție sau alta, propunem o viziune mai reținută privind identificarea fără rezerve a celor două personaje. Însă considerăm că este important în această problemă să cunoaștem perspectivele deschise de diverse cercetări și teze pentru a rămâne deschiși la tema destul de dificil de lămurit a șolomonarilor și originii acestora. În acest sens, putem observa asemănările dintre cele două tradiții inițiatice, care au un caracter general în întreg spațiul european.

Precum scriitorii antici au asociat cultul lui Zalmoxis cu sectele pythagoreice pe baza unor asemănări care sunt caracteristice oricărei școli misteriale, putem risca să asociem o tradiție atestată mai des în secolul al XIX-lea cu o tradiție misterială precreștină, descrisă doar în secolul V î.e.n., prin scrierile lui Platon și lui Herodot. Dacă ne desprindem de traducerea greșită a cuvântului ktistai, pe care Pârvan îl propunea la începutul secolului XX, ipoteza lui Traian Herseni nu se mai susține, deși a fost preluată mai departe de unii cercetători (Vulcănescu 1987: 113).

În final, dacă privim în paralel cele două tipuri de inițiere, constatăm lucruri interesante. Ambele tradiții presupun, ca orice școală de misterii, o ocultatio a discipolilor. Preoții lui Zalmoxis se ascundeau de regulă în peșteri, pe când școala șolomonarilor își are sediul într-o groapă subpământeană, cu un caracter infernal mai apropiat de tipul de inițiere prin descensus ad inferos. Discipolii lui Zalmoxis, după Herodot, erau aleși dintre conducătorii dacilor, inițierea primind astfel un caracter aristocratic, pe când șolomonarii aveau o apariție simplă, nefiind conducători ai popoarelor, ci travestindu-se în cerșetori. Anticii lăudau învățătura înaltă a preoților lui Zalmoxis, pe când șolomonarii nu reprezintă tiparul învățătorului sau iluminatorului poporului, învățătura acumulată servindu-le doar lor înșiși (cartea din mână, cartea vrăjilor, era destinată doar șolomonarului însuși, fiind ocultată). Atât din mărturiile lui Strabon (Geografia, VII, 3, 3) cât și din cele ale lui Ovidius aflăm că preoții lui Zalmoxis coborau uneori din munți, din locurile unde duceau un trai ascetic pentru a îndemna poporul spre respectarea zeilor și a moralității. Deși mitologia creștină ar fi putut contamina miturile prin cunoscuta demonizare a personajelor precreștine, șolomonarul nu apare ca susținător și nici ca promovator al vreunei tradiții, credințe creștine sau păgâne, cum se întâmpla cu druizii în cadrul lumii celtice. Demonizarea lor pare să provină mai cu seamă din accesul la puterile necunoscute pe care le pune în mișcare prin mijloace magice, magia însăși fiind „diavolească”.

În credințele populare românești întâlnim un prototip al șolomonarului (Coman 1983: 120) despre care se știe că ar fi urmat o școală a șolomonarilor, spre deosebire de vrăjitoare, care nu aparțin unei frății sau forme de educație magică. Șolomonarul nu este un zeu, dar nici un om obișnuit, cum sunt vrăjitoarele, el situându-se între omenesc și divin (Coman 1983: 121). Vrăjitoare sau vrăjitori (sic idem) pot deveni orice oameni, cu condiția să își vândă sufletul diavolului, pentru a primi de la acesta puterile magice. Șolomonarii au însă un statut aparte, caracteristic învățământului misterial. Unii informatori de la începutul secolului XX susțin că anumiți copii sunt predestinați din naștere pentru a deveni șolomonari, având ca semn distinctiv „o căiță pe cap”, semn care face ca ei să fie răpiți de mici pentru a fi primiți în școala magică (Vulcănescu 1987: 424).

Din chestionarele lui Nic. Densușianu adunate de Adrian Fochi găsim în Transilvania și Banat o imagine a ocultării școlii lor, pe care nu o poate găsi decât cel care devine șolomonar: „Este, dar nu se știe unde; cine dă de ea și învață, se face șolomonariu” (Fochi 1976: 329, ch.  4554, 207). Colecția Bîrlea ne transmite informații mai bogate din chestionare care argumentează apartenența șolomonăriei la școlile misteriale de inițiere: „Șolomonarul învață șolomonări, la școala de șolomonărie sau școala șolomonească” (X 24, XVII 156 și XVIII 252). „Această școală se află sub pământ (X9/152 – Mușlea&Bîrlea 1970: 187), într-un loc foarte îndepărtat (X 24- idem), într-o groapă adâncă sau la crângul pământului (Gherman 2002: 145) unde ucenicii șolomonari rămân șapte ani (Mușlea&Bîrlea, idem)”. Caracterul misterial este evident, această școală având o tradiție ocultă și o învățătură care este transmisă în urma unei perioade de șapte sau nouă ani de discipolat. Șolomonarii sunt inițiați în magie în cadrul acestei școli mitice și mitizate, căci aici învață „tot felul de descântece, farmece de-a lega și dezlega ploile” (Gherman 2002: 145), Această școală este ascunsă, iar omul de rând nu o poate găsi, nefiind accesibilă decât celor chemați. În cadrul acestei școli este împlinită și o nouă condiție de existență a unor misterii, și anume apartenența la o tradiție a unei societăți secrete: „Unul din ei rămâne acolo, iar ceilalți ies pe pământ” (Bîrlea 1976: 25) sau „Unul rămâne [pentru totdeauna – n. O.B.] acolo, iar ceilalți au putere de a tulbura văzduhul și a aduce furtuni cu piatră” (Mușlea&Bîrlea 1970: 187).

Alături de tradițiile transmise de Gherman, sunt prezente în răspunsurile la chestionarele din secolul al XIX-lea și probele sau încercările inițiatice specifice procesului de inițiere (Guenon 2008: 27-33).  Traian Gherman ne transmite cele mai multe detalii despre această școală, completând variantele culese din alte regiuni cu informații concrete privind școlirea efectivă (Gherman 1928: 142 ș.u.). Tinerii care ajung  – printr-o predestinare asemănătoare altor inițiați din alte culturi (spre exemplu semnele după care este recunoscută o întrupare a lui Buda în cultura budistă) – să fie primiți în școala de inițiere sunt trecuți prin experiențe care cresc în ei forțe și abilități noi. Aici le este încercat mai ales curajul, prin trecerea pe sub pietre de moară atârnate cu fire de ață (Gherman 2002: 146), dar și răbdarea. Din chestionarele lui Hașdeu aflăm că „Nu toți pot învăța șolomonăria, ci din șapte inși, abia unul” (apud Bîrlea 1976: 25) sau, după o altă variantă, unul din nouă candidați termină școala (Vulcănescu 1987: 425), sau unul din zece, cel care devine ucenicul diavolului (Șăineanu 1978: 565).

Cunoașterea și învățătura pe care le posedă șolomonarii ne arată modul în care erau percepuți în trecut, probabil înainte de demonizarea lor prin creștinarea Daciei. „Șolomonarii aceștia sunt oameni foarte învățați” (Pamfile 2008: 305), fiind deseori descriși cu o carte în mână și un toiag (Gherman 2002: 143), asemenea sfinților creștini din iconografia bizantină, sau scriind în cărți vechi înțelepciunea lumii. Să ne amintim că, în culturile creștinate timpuriu, Biblia devenise Cartea la care țăranul nu avea acces pentru că era analfabet și pentru că existau foarte puține asemenea cărți. Această apariție a cărții sacre în imaginarul popular poate fi regăsită în descrieri de tipul „carte cu slove vechi”  (Voronca 1998: 195). Totuși, cartea purtată de șolomonari ca însemn al cunoașterii lor nu aduce o veste bună, nu este purtătoarea unei scripturi, ci reprezintă o colecție de vrăji, căci un șolomonar a fost văzut citind din cartea sa pentru a descânta un balaur (Pamfile 2008: 305) sau „se roagă din cartea ce-a adus-o” pentru a provoca o furtună sau o cădere de piatră (Gherman 2002: 147). Discursul unuia dintre șolomonari a fost transmis de un informator astfel: „învăț cât e lumea din cărți mari, din care nimeni nu știe citi afară de mine” (Gherman 2002: 143) căci,  ei învață toate cărțile din lumea asta în școala de șolomonărie (idem p. 154). Originea cărții purtate în mână de șolomonari în majoritatea reprezentărilor este explicată printr-o versiune din Apuseni, culeasă tot de Traian Gherman: „au stat într-o peșteră și au scris la o masă de piatră toată învățătura din lume într-o carte […]. Au într-o mână o cârjă, în cealaltă au cartea care cuprinde învățătura lumii pe care au scris-o ei în peșteră, la masa cea de piatră” (idem p.145).

Școala și învățătura șolomonarilor prezintă multiple trăsături ale unui învățământ de tip misterial. Specificul acestei tradiții inițiatice constă în transpunerea sau suprapunerea șolomonarilor în/peste zeități ale văzduhului, modificând astfel statutul lor obișnuit de oameni. Cum am arătat și mai sus, șolomonarul nu este un zeu, ci un om care, în urma unei predestinări de a  urma o anumită școală, timp de șapte sau nouă ani, dobândește puteri magice.

Acțiunea magică a șolomonarilor se manifestă – în cele mai multe relatări – în domeniul fenomenelor meteorologice locale. Există și în alte mitologii balcanice vraci care au puteri în fenomenele meteoroligiei locale, care pot opri sau porni ploi și furtuni, însă inițierea lor este diferită de inițierea șolomonarilor din spațiul românesc. Antoaneta Olteanu îi compară cu planetnik, din credințele polonoze, care sunt zei ai naturii ce locuiesc norii, cu planjetnici al slovacilor, stuha sau stuhaci la sârbi și bosnieci, care reprezintă oameni-zei ce urcă în nori pentru a acționa asupra modificărilor atmosferice (Olteanu 1999: 445). Întâlnim și varianta demonizată a semi-zeului prin garabanciás la maghiari sau černoknižniki la ucrainieni (idem, 1999: 447). Șolomonarul nostru poate face ploaia sau piatra să cadă sau să stea, în apariția sa umană, la care pot participa membri ai comunității oamenilor din sate. El are și o altă formă de manifestare, aceea supra-umană, prin posibilitatea de a deveni invizibil omului obișnuit pentru a se ridica în văzduh, călare pe un balaur pe care el îl descântă, pentru a stârni furtuni (Vulcănescu 1987: 424).  În această nouă ipostază a lui, omul de rând nu îl poate vedea pe șolomonar, el fiind vizibil doar pentru un alt inițiat, o vrăjitoare, un vraci sau un anti-șolomonar. Dincolo de alte figuri mitice de supra-oameni cu acțiune în meteorologia locală, șolomonarul are și caracteristicile inițiatice menționate anterior, care îl fac un personaj mult mai complex.

La întrebarea cine este șolomonarul, un element important îl constituie și asocierea lui cu balaurii. Pe de o parte, această asociere a născut multiple dezbateri privind filiația șolomonari – preoți daci, pe care le-am discutat deja în prima parte a acestui articol. Deși în chestionarele lui Nic. Densușianu, de la finele secolului al XIX-lea nu apare nicio mențiune despre asocierea șolomonarilor cu balaurii, în Moldova, Transilvania și munții Apuseni ne sunt transmise mai multe informații despre relația lor cu balaurul la întrebările lui Hașeu. Informațiile apar în chestionarele lui Hașdeu (Mușlea&Bîrlea 1970: 187), iar variante ale acestora se regăsesc și la Elena Niculiță-Voronca (Niculiță-Voronca II 1998: 195-197). Traian Gherman subliniază dependența balaurilor care trăiesc în nori de șolomonari din perspectiva meteorologiei populare (Gherman 2002: 139). Cuvântul balaur este prezent și în albaneză, făcând parte dintr-un substrat necunoscut al limbii române, cu origine balcanică, prezentă nu numai în albaneză și megleno-română, ci și în spațiul slav, în sârbă (Ciorănescu 2001: 73).

Șolomonarul apare în fața oamenilor în două manifestări. Pe de o parte, el alege travestirea într-un cerșetor (Gherman 2002: 143), obicei „practicat” și de zeii Olimpului pentru a încerca inimile oamenilor.  Mihai Coman sublinia că există o influență semnificativă a prezenței șolomonarilor travestiți în cerșetori asupra normelor tradiționale privind relațiile cu „străinii” (Coman 1983: 131), fapt prin care Traian Gherman motivează ospitalitatea tradițională românească (Gherman 2002: 142). Pe de altă parte, șolomonarii apar în adevăratul lor chip de vrăjitori când urcă pe balaurii lor și se ridică peste norii pe care îi stârnesc asupra celor care nu i-au primit cu dărnicie și inimă bună. Mânia șolomonarilor le-a adus de multe ori reputația de oameni răi și distrugători, căci răzbunarea lor nu se abate doar asupra celui care nu i-a miluit, ci asupra unui întreg sat (Vulcănescu 1987: 425). Mentalitatea tradițională a cunoscut și o formă de a se apăra de răul provocat de răzbunarea lor. Fie din vrăjitori locali, fie din vechi șolomonari care au renunțat la meșteșugul lor diavolesc,  se ridică anti-solomonari, contra-solomonari sau meșteri pietrari (idem), personaje care au privilegiul de a vedea aparițiile suprasensibile ale șolomonarilor care călăresc balaurii norilor și de a putea găsi remediul magic pentru a anula acțiunea malefică a acestora, stârnită împotriva unui sat sau a unei comunități (Coman 1983: 134). Majoritatea contra-șolomonarilor sunt vechi șolomonari care și-au împlinit menirea și s-au retras, păstrând însă acum cunoașterea tainelor magiei, prin care pot anula acțiunea actualilor șolomonari.

Imaginea inițiatului șolomonar a supraviețuit timpului într-un mod miraculos, spre deosebire de alte categorii mitice arhaice care s-au pierdut.  Șolomonarii au reprezentat inițiați de care conștiința populară s-a ferit, demonizându-i, ca pe vrăjitoare, și îmbrăcându-i în mituri noi. Însă șolomonarul a trecut cumpăna timpului sub chipul unui om care, dobândind calități excepționale în urma absolvirii școlii șolomonărești, are acces la o trecere liberă și voită între lumea noastră și lumea cealaltă, de unde are acces la puteri supranaturale. Datorită multor prefaceri și influențe suprapuse de-a lungul timpului nu putem cunoaște exact originea și identitatea reală a șolomonarului, însă aria sa de răspândire vastă și modul în care a fost perceput totodată ca malefic și benefic, slujitor al lui Dumnezeu și al Necuratului, îl revelează ca un personaj important în cultura tradițională, care a supraviețuit victorios încercării timpului.

(articol de Sebastian Stănculescu)

Bibliografie

BÎRLEA, Ovidiu (1976), Mică enciclopedie a poveștilor românești, București, Editura științifică și enciclopedică

CIORĂNESCU, Alexandru( 2001), Dicționarul etimologic al limbii române, București, Editura Saeculum Io

COMAN, Mihai (1983), Sora Soarelui. Schițe pentru o frescă mitologică, București, Editura Albatros

DAICOVICIU, Hadrian (1965), Dacii, București, Editura Științifică

ELIADE, Mircea (1978), Aspecte ale mitului, București, Editura Univers

ELIADE, Mircea (1980), De la Zalmoxis la Genghis-Han, București, Editura științifică și enciclopedică

FOCHI, Adrian (1976),  Datini și eresuri populare de la sfârșitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densușianu, București, Editura Minerva

GHERMAN, Traian (1928), Meteorologie populară, Blaj

GUENON, Rene (2008), Scurtă privire asupra inițierii, București, Editura Herald

GUȚU, Gheorghe (1993), Dicționar latin-român, București,  Editura științifică, p. 220 și GUȚU, Gh., (2003) Dicționar latin-român, București, Editura Humanitas

IORDANES (2001), Getica, București, Editura Fundația Gândirea

MUȘLEA, I. & BÂRLEA, O. (1970), Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B. P Hasdeu, București, Editura Minerva

NICULIȚĂ-VORONCA, Elena (1993), Datinile și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică vol. II, Iași, Editura Polirom

OLTEANU, Antoaneta (1999), Școala de solomonie: divinație și vrăjitorie în context comparat, București, Editura Paideia

PAMFILE, Tudor, (2008)Dușmani și prieteni ai omului din Mitologia poporului român II, București, Editura Vestala

ȘĂINEANU, Lazăr (1978), Basmele române în comparațiune cu legendele antice clasice și în legătură cu basmele popoarelor învecinate și ale tuturor popoarelor romanice, București, Editura Minerva

VULCĂNESCU, Romulus (1987), Mitologie română, București, Editura Academiei R.S.R.

Ce este meditația?

În cultura occidentală, termenul meditaţie e folosit cu frecvenţă mare, deseori dând naştere unor confuzii. Esoterismul modern atribuie meditaţiei sensuri diferite, faţă de care este bine să avem o înţelegere deschisă şi universală. Dincolo de nuanţele personale ale unei şcoli spirituale sau alta, meditaţia reprezintă în orice situaţie o stare care are legătură cu realităţile suprasensibile, oculte sau transcedentale, comună atât religiilor orientale, cât şi creştinismului occidental. În cadrul culturii creştine, cuvântul meditaţie a fost folosit cu sensul de contemplare.

Pentru a înţelege ce este meditaţia dincolo de diverse doctrine spirituale, curente esoterice sau religii mai mari sau mai mici, trebuie să ne apropiem de originile cuvântului meditaţie şi de ce presupune aceasta la nivel universal. În limbile occidentale, cuvântul meditaţie (meditation – en., meditation – fr., Meditation – ge., etc.) provine din rădăcina latină mediatuma fi între, a fi în mijlocul. Meditaţia însăşi presupune în orice sistem de credinţe, un antrenament, respectiv o stare de conştienţă – atunci când antrenamentul a ajuns la rezultate – care ne mediază accesul spre alte lumi. Uneori este vorba despre păşirea în stări de conştienţă care ne transpun în dualitatea cea mai frecventă, lumea noastră (lumea fizică) şi lumea de dincolo, nediferenţiată şi cu un caracter spiritual general. În cazul unor culturi mai evoluate, cum sunt de pildă cultura hindusă sau cea egipteană, lumile nevăzute sau superioare sunt mai bine cunoscute şi diferenţiate, astfel că meditaţia ne transpune pe rând în noi modalitati de a percepe viata.

Dincolo de rezultatul la care duce, acela de a trăi în alte modalitati de perceptie fata de cele subiective, personale, experimentate anterior (în limba sanscrită, de pildă, meditaţia este numită dhyāna), meditaţia reprezintă o practică, un antrenament sufletesc sau spiritual. În cadrul culturilor orientale, indiferent că este vorba despre hinduism, daoism, budhism zen sau islamism, meditaţia presupune un antrenament al sufletului pentru a se desprinde de realităţile lumii fizice pentru a deveni părtaş unor realităţi superioare, care îl transpun în stări superioare de conştienţă şi beatitudine sau fericire. În cadrul culturilor spirituale europene, meditaţia porneşte de la contemplarea naturii, a armoniei sau a perfecţiunii acesteia, transpunând practicantul în lumea arhetipurilor care imprimă naturii această armonie.

Ce antrenăm de fapt prin meditaţie? Prin meditaţie creştem forţele interioare reuşind să depăşim anumite praguri personale care ne limitau până atunci, apropiindu-ne de o noua intelegere asupra vietii, mai complexa. În diferite tradiţii spirituale sunt folosite antrenamente diferite, astfel că se poate antrena voinţa prin disciplinarea trupului, cale specifică artelor marţiale, concentrarea şi sensibilitatea, cum propune calea Zen, facultăţile de perceptie suprasenzoriala, cum propun unele căi yoga, ş.a. Indiferent de calea prin care se lucrează meditativ, nu se antrenează prin meditaţie capacităţi care sunt legate direct de lumea fizică sau de abilităţi fizice, ci se are de obicei în vedere obţinerea unor performanţe sau capacităţi sufleteşti sau spirituale, cum ar fi perceptia emotiilor celorlalti sau a plantelor de leac. Chiar dacă în multe şcoli spirituale antrenamentul pleacă de la o disciplină fizică, se urmăreşte mereu întărirea sau cultivarea unor forţe interioare noi de perceptie a unor realitati sufletesti sau spirituale inaccesibile in mod obisnuit.

Ce presupune meditaţia? Acesta este o întrebare la care vom încerca să răspundem, deşi în cazul multor mişcări spirituale sau tradiţii esoterice situaţiile au un caracter individual. Meditaţia presupune mereu cel puţin două componente care nu pot lipsi niciodată. Prima componentă este reprezentată de un motiv, de un ideal pentru care se începe o meditaţie. Acest ideal motivator poate fi cresterea sensibilitatii perceptiei, regăsirea linistii gandurilor sau întâlnirea cu Dumnezeul interior. Dincolo de prima componentă, existenţa unei tradiţii de urmat, a unei serii de prescripţii sau indicaţii este esenţială. În special în cadrul mişcărilor cu caracter esoteric şi care îşi asumă – de drept sau pe nedrept – o tradiţie iniţiatică, au existat mereu indicaţii pentru novice, pentru discipol, despre cum trebuie să mediteze şi care sunt paşii pe care trebuie să-i urmeze în antrenamentul său, la fel cum astazi, in vremuri mai moderne, fiecare psiholog bun poate indica pacientilor sai exercitii de dezvoltare personala.

Pentru că există multiple tehnici de meditaţie, putem să le clasificăm în funcţie de două perspective. Pe de o parte, dacă privim meditaţia din perspectiva procesului interior, putem vorbi despre meditaţia activă şi despre meditaţia pasivă. Meditaţia activă presupune o activitate interioară, un antrenament dinamic, ca cel din tehnicile propuse de majoritatea şcolilor de iniţiere. Meditaţia pasivă se apropie uneori de misticism, căci ea presupune nu un antrenament activ, ci o pasivitate a eului, care devine martor la modul în care diferiţi stimuli exteriori acţionează asupra fiinţei sale, care primeşte în mod pasiv aceste influenţe. Meditaţia de tip pasiv este prezentă, spre exemplu, în şcolile spirituale unde se lucrează cu simboluri care acţionează asupra discipolilor, care le primesc efectele în mod pasiv, deseori fără conştienţă.

Din perspectiva conţinuturilor meditaţiei, avem o sferă largă a tipurilor de meditaţie, astfel încât putem vorbi despre meditaţia mantrică, meditaţia pe imagini, pe sunete, meditaţia introspectivă, ş.a. Meditaţia mantrică este cea mai veche, fiind cel mai răspândită în cadrul culturii indiene, în toate etapele acesteia. La început au existat mantre simple, de regulă monosilabice, cum este mult folosita mantră AUM in traditia hindusa, silaba primordială rostită de Brahma pentru a crea lumea. În perioada post-vedică, mantrele au început să primească diferite conţinuturi filosofice şi descriptive, astfel că în hinduismul actual şi în budhism întâlnim mantre lungi, cu mai multe strofe. În cursul secolului al XIX-lea s-a încercat traducerea mantrelor indiene în limbi europene. Teosofia a militat la început pentru păstrarea lor în limba sanscrită, pentru a le conserva forţa, dar ulterior s-au folosit traduceri. Antroposofia a adus în cultura occidentală o serie mare de mantre europene, cu conţinuturi care nu mai reprezentau traduceri, ci învăţături directe ale ştiinţei spiritului. Diverse şcoli spirituale din S.U.A. au tradus în limba engleză la începutul secolului XX mantre din spaţiul Indiei şi Tibetului.

Din altă categorie, meditaţiile pe imagini sau sunete au un caracter deosebit, căci ele se apropie mai mult de aspectul contemplativ al meditaţiei. Meditaţia pe simboluri are rolul de a transpune discipolul spiritual în realitatea care corespunde la nivel esoteric unui anumit simbol. Meditaţia bazată pe introspecţie pune baza cunoaşterii de sine pe corespondenţa microcosmos-macrocosmos, căutând să descopere în interiorul omului corespondentele cu lumea exterioara, cu viata, cu ceilalti oameni.

Dincolo de misticismul care învăluie deseori termenul (deşi meditaţia este opusă praticilor misticismului, după cum vom arăta într-un articol viitor), meditaţia este în fond o practică de dezvoltare personală şi spirituală, cu caractere diferite în funcţie de scopul pentru care este practicat acest antrenament. Specificul tipului de meditaţie variaza in functie de religie, tradiţie esoterică sau scop care, în conformitate cu ţelurile propuse, doresc să dezvolte în practicant diferite trăiri sau abilităţi. Omul modern, cu o viziune deschisă spre universal, eliberat de dogmatismul care a caracterizat o epocă veche a închistării în naţionalism şi tradiţional, poate găsi în orice religie şi în orice curent spiritual autentic indicaţii despre meditaţie care îi pot folosi în viaţa sa cotidiană. Considerăm că pentru omul modern, o meditaţie trebuie să fie un antrenament care să ne aducă mai aproape de noi înşine, în armonie cu gândurile, sentimentele şi voinţa noastră şi în bună comuniune cu natura şi cu cei din jur. Meditaţia ne poate oferi mijloace prin care să le cultivăm, indiferent de convingerile noastre religios-spirituale personale.

Nu trebuie să credem că meditaţia este o practică rezervată iniţiaţilor, deşi unele curente spirituale învechite doresc să pună un val de esoterism peste meditaţie. Meditaţia este o practică care poate fi utila oricui. Chiar dacă nu ne propunem să obţinem prin meditaţie rezultate deosebite, totuşi aceasta ne poate aduce mai multă linişte interioară, un echilibru în suflet şi poate dezvolta abilităţi sociale şi personale noi. Când meditaţia devine o stare de conştienţă şi un antrenament de dezvoltare personala ea devine un tovaras bun de drum si pentru omul modern.

(articol de Sebastian Stănculescu 

Căutarea lumii spirituale. Întâlniri cu versuri de Lucian Blaga

Când iubitorul de poezie se apropie de opera lui Lucian Blaga, acesta trebuie să fie conştient că prin versurile poetului, păşim într-o lume complexă, vastă şi uneori paradoxală, în care ne întâmpină ca obiecte concepţii despre viaţă, crize lăuntrice, reproşuri, revelaţii spirituale, viziuni transcedentale şi uneori însingurarea care pare să contrazică panteismul afirmat deseori. Scriitorul filosof prezintă o viziune despre lume care este constantă în mare parte din opera sa din perspectivă mitologică, chiar dacă reproşurile aproape argheziene, crizele de identitate şi frământările mistice modifică aparent fondul său gnoseologic.

Poezia „Vreau să joc!” este un imn cu o temă romantică, un imn al libertăţii spiritului. „O, vreau să joc, cum niciodată n-am jucat!” este preludiul unei călătorii spre aştrii care au atras deseori scriitorul romantic, însă Blaga propune un sens mai adânc jocului, căci acest joc este o artă ritualică prin care el se înalţă la stele. Ne amintim că Blaga este un bun exeget al culturilor arhaice, fapt care face ca jocul – în viziunea  sa – să aibă valori cosmogonice. Pentru tradiţiile balcanice din sfera traco-dacă, jocul este un ritual, de regulă solar, care trezeşte pe de-o parte spiritele pământului, prin lovirea gliei, cum arătau Elena Niculiţă-Voronca şi Romulus Vulcănescu, iar, pe de altă parte, un rit de integrare al omului în ritmurile cosmice, în mersul soarelui şi al stelelor pe cer. Jocul lui Blaga are acest rol, după cum îl cunoaște și mentalitatea arhaică tradițională, de a integra omul în univers printr-un act de magie. „Pământule, dă-mi aripi, săgeată vreau să fiu” continuă această idee şi ridică eul liric de la greutatea telurică spre nemărginirea celestă către care acesta tinde în aspirațiile sale. Omul înaripat este o imagine a omului-îngerul, a omului superior care, asemenea lui Hermes, poate străbate văzduhurile precum o săgeată, fiind un mesager al zeilor. Alăturarea unor simboluri mitologice de mare însemnătate nu sunt simple aluzii la Lucian Blaga, poet complex şi profund. Motivul ascensiunii în înalturi ridică noi probleme filosofice: „să nu se simtă Dumnezeu/ în mine/ un rob în temniţă – încătuşat”. Brahma se află în fiecare fiinţă, după doctrina hindusă, deci în fiecare om există Dumnezeu. Acest Dumnezeu are nevoie să se înalţe, are nevoie să fie liber, are nevoie să zboare. Depăşirea limitărilor aduse de lumea pământului reprezintă în acest context o ridicare către condiţia supraumană, către cunoaşterea divinului lăuntric. Blaga însă merge mai departe, intensificând această imagine: „săgeată vreau să fiu, să spintec/ nemărginirea”; eului liric nu îi ajunge să atingă nemărginirea, să cadă în extaz la întâlnirea cu eternitatea, ci vrea să o spintece, poate cucerind-o cu raţiunea sa. „Să nu mai văd în preajmă decât cer/ deasupra cer/ – şi cer sub mine” – repetiţia accentuează eliberarea de cadrul pământesc, unirea cu o lume cerească, în care „aprins în valuri de lumină”, eul liric vrea să-şi lase zeul „să răsufle liber [Dumnezeu]” în el.

Poezia are o construcţie monumentală, începutul şi sfârşitul constituind coloane referinţă, care poartă tema înrobirii dumnezeirii în omul pământesc. Bolta templului acestei poezii este dată de ascensiunea eului liric către cer, spre a cuceri nemărginirea, spre a putea prin intermediul jocului – mijloc de călătorie între lumi – să danseze aprins în valuri de lumină „străfulgerat de-avânturi nemaipomenite”.

Alături de teme generale din sfera religioasă, Blaga preia în multe dintre poeziile sale şi teme biblice, ca în poezia „Lacrimile”, pe care o ţese pe calapodul unei legende. Sub acest pretext, eul liric dezvăluie tristeţi nemărginite, ale dorului de o lume spirituală originară, un dor după un illo tempore pe care Blaga nu îl plânge de puţine ori. Nostalgia vremurilor de început, a dorului conștienței unite cu zeii primordiali, a dorului de cer şi de nefiinţă, sunt teme des întâlnite la poetul filosof. Lacrimile din poezie au ceva din patetismul Tristelor lui Ovidius, căci omului chinuit, rupt de lumea sa, se regăseşte în imagini vii, dar la un nivel transcedental la Blaga. Verbe precum „chinuiau”, „mustrau”, „îl săgeta”, „istovit”, „căzu”, ne ilustrează acest patetism care încearcă să redea suferinţa provocată de amintirea separării mitice. Poezia ne prezintă „întâiul om”, chinuit de frumuseţea lumii care îl înconjoară, căci din „lumina, zarea, norii – şi din orice floare” îi revine amintirea paradisului pierdut. Omul biblic nu suferă atât de intens de despărţirea de divinitate, ci îşi urmează drumul în lume călăuzit de profeţii trimişi de Dumnezeu. Omul adamic al lui Blaga se poticneşte de chinul amintirii lumii originare şi refuză vederea perfecţiunii şi a frumuseţii, ce devin pentru el izvoare de dureri. Pe om îl chinuie întâlnirea cu tot ceea ce avea cândva în paradis, însă a pierdut pentru totdeauna.

În poezia Vreau să joc! eul liric dorește să reîntâlnească, să recucerească lumea spirituală.

În Lacrimile speranţa pare să dispară sub semnul resemnării. Versurile „istovit de-albastrul prea senin/ al primăverii, cu suflet de copil” zugrăvesc o durere mai veche a filosofilor metafizici; frumuseţea provoacă durere celor speciali, care simt că nu o pot cuprinde, că nu o pot înţelege. La acest prag al disperării, omul „căzu cu faţa-n pulberea pământului” – imaginea accentuează căderea în lumea telurică, materială, murdară – şi a cerut zeului său, pe care încă îl respectă şi îl recunoaşte ca stăpân, să-i ia vederea. Sub pretextul „lumina lor mă doare”, lumina florilor, a cerului, a norilor, a zâmbetului iubitei, zeul nu îi ia omului această vedere, ci îi dăruieşte lacrimile, pe care sufletul lui de copil încă nu le cunoscuse. Dacă privim poezia ca pe o legendă care ne explică geneza lacrimilor, în mod simplist, putem spune că plânsul a apărut odată ce omul a fost despărţit de Creatorul său. Blaga însă este un cugetător profund, iar faptul că „Stăpânul” îi dăruieşte întâiului om lacrimile, când acesta cerea să îi fie luată vederea, ne trimite către semnificaţii mai adânci. Lacrimile ne înceţoşează ochii, când plângem nu putem vedea lucrurile aşa cum sunt ele în realitate. De ce omul adamic ar primi cadou plânsul? Răspunsul poate rămâne deschis, căci întâlnim două direcţii: omul care nu vede lucrurile aşa cum sunt, cade în disperare, în amăgire, şi plânge, iar, plângând, omul nu poate vedea frumuseţile lumii. Plânsul nu este tocmai alinarea pe care ne-am aştepta să ne-o dea Creatorul spre a ne uşura suferinţele. Faptul că Stăpânul din poezie oferă această soluţie ne arată resemnarea faţă de situaţia mărginită  a omului actual, fără şanse de îndumnezeire, de recuperare a illo tempore-ului, în viziunea lui Blaga.

În poezia de dragoste, Lucian Blaga caută cel mai des o alinare pentru căutările lui metafizice, aducătoare de suferinţe şi lacrimi. Dacă omul este văzut ca un obiect al pământului, rupt de originile sale divine, uneori resemnat, alteori cuprins de dorul vremii celei dintâi, prin dragoste Blaga găseşte un mijloc de mântuire. Poezia Sus este un asemenea exemplu. Indicaţia de tip scenic „Pe-un pisc. Sus.” ne trimite direct către înălţimi, eul liric nemaifiind apăsat de lumea pământească. Apropierea de iubită îi aduce eului experienţa înalturilor, căci acesta afirmă „când sunt cu tine/ mă simt nespus de-aproape/ de cer”. Condiţia de om este înnobilată de iubire, de misterul adus de iubita pe care o găseam în ipostaze asemănătoare şi în Izvorul nopţii. Misteriile orientale ale erosului susţin că prin împreunarea cuplului îndrăgostit omul poate avea acces la lumea spirituală, el poate trăi printre zei. Blaga însă nu invocă doctrinele de tip tantric, căci erosul este limitat la prezenţă în această poezie, în care nu avem nici măcar o mângâiere fizică. În intimitatea întâlnirii iubiţilor – „Numai noi doi” se repetă de două ori – eul liric este înălţat către ceruri. O imagine de un deosebit efect acustic şi vizual este redată în versurile 7-10: „de ţi-as striga/ în zare – numele -/ i-aş auzi ecoul/ răsfrânt de bolta cerului”. Cerul cunoaşte numele iubitei şi îl poate reflecta, îl poate primi şi trimite înapoi către urechile îndrăgostitului. Poezia Sus este un elogiu adus iubirii, propusă ca drum către atingerea înălţimilor cunoaşterii şi a experienţelor metafizice de care omul are nevoie pentru a hrăni scânteia divină din el.

Lucian Blaga dezbate temele sale fundamentale şi în alte poezii, oscilând mereu între a se simţi însingurat, damnat, respins de lumea zeilor (Lacrimile), a porni într-o călătorie romantică spre aştri pentru a regăsi unitatea primordială (Vreau să joc!) şi a găsi prin iubită – mai mult sau mai puţin imaginară – calea de reîntâlnire cu lumina care aparţinea odinioară omului (Sus).

 

________

(Acest articol a fost redactat de Sebastian Stănculescu si publicat în revistele DrumulOmului, în septembrie 2009, şi Forum V în decembrie 2009).

Călugării carpatini Iconari – sculptori de suflete


De regula cand auzim despre calugari sau biserici pe stil vechi, ne îndreptam catre Biserica ortodoxa rusa.
Totusi, desi mai putin cunoscuti, exista si calugari si ritualuri ortodoxe carpatine pe stil vechi, iar stilul vechi face
referire la o traditie orala care ar fi fost transmisa de pustnici de la duhovnic la discipol, de la patrunderea
crestinismului in Dacia pana astazi. Istoria bisericii ortodoxe romane nu cuprinde informatii despre cei care si-au luat
numele de Iconari carpatini, insa asta nu inseamna ca ei nu exista. Timp de cinci ani am lucrat in zona manastirilor din
nordul Olteniei, in cercetare folclorica si paleografica si am dat peste acesti oameni oficial inexstenti. Primul Iconar
pe care l-am intalnit mi-a devenit duhovnic si prieten pana in clipa in care si-a parasit trupul si a plecat spre cele vesnice. Parintele Ghelasie Gheorghe de la Frasinei, personaj controversat in ortodoxia dogmatica datorita publicatiilor sale cu un pronuntat caracter gnostic, dar respectat datorita harului si ascezei, este cel care mi-a spus povestea lui, a Iconarilor.

Termenul “iconar” este folosit in erminia bizantina pentru pictorii de icoane si s-a inradacinat in acest fel.
Totusi, calugarii Iconarii nu sunt pictori de imagini, ci sculptori de suflete, caci se spune ca ei poarta icoanele lor in
inimi. Toti Iconarii carpatini sunt pustnici si se nevoiesc in tot felul de asceze care par greu de inteles pentru omul
modern, Avva Ghelasie manca uneori doar un pumn de grau sau orez la doua zile. Iconarii considerau asceza ca fiind puterea
pe care o castigau pentru a isi invinge patimile trupesti in perioada de ucenicie, si forta care ii invredniceste de vederea
in duh si cunoasterea lui Hristos pe cei care devin parinti in duh, dupa ce isi incheie anii de slujire si invatatura langa
un mare pustnic, care le este indrumator.

Umili si nevazuti in cadrul calugarilor ortodocsi, Iconarii nu pot fi recunoscuti
decat dupa un semn ascuns : ei poarta sub rasa monahala o icoana a Nascatoarei de Dumnezeu cu Pruncul, care este asezata la
piept. Pentru Iconarii pustnici ea are o mare valoare duhovniceasca, deoarece Icoana de lemn este facuta de ei cand au
trecut de ucenicie, este un test de maturitate spirituala. Discipolul iconar poarta la piept icoana daruita de duhovnicul
lui, iar cel care trece de perioada de proba si este considerat matur si statornic in rugaciune si post, isi face propria
sa icoana, pe care o va purta la piept toata viata. Se spune ca Iconarul isi poate da jos de la gat icoana Preasfintei
Nascatoare doar atunci cand aceasta traieste vie in inima lui si ii poate lumina si pe cei din jur cu harul lui Dumnezeu.
Putini Iconari dau jos Icoana din smerenia foarte necesara unui bun monah.

Ceea ce ii deosebeste in credintele lor pe Iconarii carpatini de marea parte din calugarii ortodocsi este modul in care ei
inteleg si primesc Taina Icoanei Maicii cu Pruncul : Fiul cel din Tatal Nascut a coborat din Ceruri si a fost primit in trup
de lut prin mijlocirea Maicii Sfinte, ca protectoare a Pamantului ; crestinul trebuie sa creasca in el aceasta Taina si
sa poata ridica Pamantul la Cer, prin cunoasterea Mantuitorului, ca multumire pentru sacrificiul facut de Domnul nostru
Iisus Hristos. Asa s-ar putea sintetiza credinta lor fundamentala, care este insotita de certitudinea ca stramosii romanilor
erau crestini pentru ca preotii lui Zalmoxe se inchinau Tatalui Ceresc, iar la venirea Fiului, au trecut la crestinism
intelegand prin aceasta implinirea unei profetii strabune, care le spunea ca Tatal va trimite pe Fiul sau pe Pamant ca sa
mantuiasca lumea.

In concordanta cu traditiile ritualice arhaice ale poporului roman, calugarii carpatini Iconari urca pe munti la sarbatori religioase si solare si se roaga pe pietre mari, intinse inaintea cerului, pentru cei care i-au slujit Tatalui ceresc in trecut si pentru cei care ii vor sluji in viitor, pentru ca Hristos sa poate calauzi toti oamenii spre a « induhovnici » lutul prin harul Sau.
Am intalnit o singura data un alt Iconar, un pustnic batran, care isi aranja icoana pe sub rasa. Cand a vazut ca m-am apropiat de el si mi-a cunoscut intentiile, fiind un vazator in duh, s-a uitat in ochii mei si mi-a spus ca nu mai sunt Iconari, pentru ca nu mai avem pustnici care isi iubesc Pamantul si care iubesc asceza ca pe o miere care unge sufletul dreptului crestinului. Apoi a plecat si m-a rugat sa nu-l deranjez. Pentru ca Avva Ghelasie a plecat dintre cei vii si eu nu am mai gasit Iconari care sa ne spuna mai mult despre viata lor de acum si de demult, va spun eu povestea acestor calugari smeriti, pe care nu ii gasiti decat daca stiti ca acei care ascund sub rasa o icoana de lemn, cu Taina Pruncului tinut pe brate de Maica Sfanta, sunt mostenitorii unei traditii stravechi, pe care Biserica oficiala a neglijat-o datorita celor doua mii de ani de lupte si prigoniri.

Sebastian Stanculescu

(Articol publicat iniţial in revista Rugăciuni – ISSN 1843 – 3618)

Începuturile scrisului în limba română şi Diaconul Coresi

În afara filologilor sau iubitorilor de carte veche, puţini români ştiu astăzi cum s-a născut scrisul românesc şi care au fost eforturile depuse pentru aceasta. Între istorici ai limbii au fost multe dispute privind începuturile scrierii româneşti, căci primul document care s-a păstrat până astăzi este Scrisoarea lui Neacşu ot Drăgopole către Hanăş Benkner ot Braşov, datată 1521. Pentru că limba acestui document este dezvoltată şi coerentă, toţi cercetătorii au presupus că exista deja o practică a limbii scrise private sau oficiale, care a putut forma anumite expresii şi chiar o tradiţie a scriiturii. În secolul al XVI-lea întâlnim multe documente şi cărţi în limba română, care vor urma scrisorii boierului Neacşu.

Dacă în Europa occidentală a secolelor XV- XVI în documente oficiale şi private se foloseau în paralel limba poporului şi latina de cancelarie, în Țările Române lucrurile au fost diferite, căci marea slavă în care se aflau a impus limba slavonă atât ca limbă de cancelarie, cât şi ca limbă a scrisorilor private. Posibilele documente în limba română anterioare secolului al XVI-lea au fost atât de sporadice încât nu au supravieţuit timpului. În afara Psaltirii Şcheiene pe care I. Bianu o plasa la sfârşitul secolului al XV-lea, singurul document despre care s-a afirmat cu argumente (de către prof. D. Şerbu) că ar fi anterior acestei perioade este Legenda Sfintei Duminici din cadrul Manuscrisului de la Ieud, legenda ce poartă ca văleat anul 6900 (1391-1392). Autenticitatea acestei datări este însă negată de mulți paleografi. În vremea în care DaVinci îşi redacta mini-tratatele de ştiinţă în Italia, în Țările Române abia apăreau primele tipare slavone.

Tipărituri slavone au fost realizate la început de secol XVI sub conducerea unui călugăr Macarie, urmat de Dimitrie Liubavici, la Târgovişte. Ceea ce Martin Luther a reprezentat pentru lumea europeană apuseană, Diaconul Coresi reprezintă pentru spaţiul românesc. La scurt timp după traducerea Bibliei din latină în germană sub impulsul reformei religioase a lui Luther, cetatea Braşovului va deveni centrul de unde vor apărea masiv traducerile noastre religioase. Pe tiparul Reformei s-au început primele traduceri româneşti şi în Țările Române.

Diaconul Coresi este un personaj puţin cunoscut, de viaţa căruia ne-am putut apropia mai serios doar prin cercetările lui Nicolae Cartojan, care a adunat şi studiat minuţios documentele epocii, restituindu-ne imaginea nemitizată a cărturarului. Coresi a fost un meşteşugar dedicat muncii sale tipografice, noi în Țările Române la prima jumătate a secolului al XVI-lea. Chemat din Târgovişte în cetatea Braşovului de către primarul oraşului, Hans Benkner, Coresi se apucă de tipărirea Catehismului (1960), urmat de un Tetraevanghelier. Ion Gheţie semnalează tipărirea cărţilor de început sub impulsul şi comenzile lutherane şi calvine urmând ca, în a doua parte a activităţii lui Coresi, să se observe o strădanie de a traduce cărţile ortodoxe spre uzul bisericilor ortodoxe din Țările Române. Ştim că reforma lutherană a adus în întreaga Europă un curent masiv de traduceri în limbile popoarelor, care au avut un sens important pentru stabilirea unei limbi literare de referinţă. Limba tipăriturilor coresiene a stat la baza formării limbii literare româneşti, căci Octoihul, Tetraevanghelierul, Apostolul, ş.a. au ajuns în scurt timp din tiparniţa Diaconului în toate colţurile Țărilor Române, în pofida faptului că unele erau protestante, deci neortodoxe. Serviciul adus de Diaconul Coresi culturii româneşti este inestimabil, căci, în vremea slavizării şi haosului produs de migratorii care treptat au supus întreaga zonă balcanică, limbile populare riscau să se piardă. Prin stabilirea limbii literare din traducerile sale, Coresi a oferit – fără să ştie, o referinţă în formarea limbii române.

Puţini dintre noi ştim cum se tipărea o carte în vremea Diaconului Coresi. Astăzi avem imprimante pe birou şi din această uşurinţă a obişnuinţei nu ne putem imagina de ce era nevoie de mulţi ani pentru a tipări o singură carte, în urmă cu 500 de ani. Ceea ce nu cunoaştem astăzi este că fiecare pagină a unei cărţi era sculptată manual, într-o placă de lemn. Fiecare pagină reprezenta o sculptură. Iar pentru o carte care avea între 300 şi 500 de pagini era nevoie de 300-500 de sculpturi de o calitate fină şi cu litere clare şi frumoase, realizate în oglindă, pentru a fi tipărite în mod corect. Fiecare pagină era imprimată separat cu ajutorul matriţei de lemn, fiind apoi împăturite, legate şi încleiate în coperte de lemn îmbrăcat în piele sau metal. O muncă cu adevărat minuţioasă şi dificilă a adus la apariţia primelor tipărituri româneşti. Doar mai târziu au apărut literele metalice care se foloseau de mai multe ori, pentru a uşura manopera. Tiparniţa lui Coresi realiza inițial manual, pentru fiecare pagină a fiecărei cărţi, o sculptură – matriţă.

Cărţile Diaconului Coresi au avut o largă răspândire teritorială, căci au pornit spre întreaga Europă şi spre marginile răsăritene şi mediteraneene ale spaţiului balcanic. Trecerea treptată a lui Coresi către ortodoxie şi carte ortodoxă a constituit un mare serviciu adus culturii române şi formării limbii române, pe care abia deceniile următoare îl vor realiza la justa valoare. Tradiţia traducerilor religioase coresiene a format limba română veche, pentru a putea mai târziu să devină limbă literară de cronică în scrierile lui Grigore Ureche, Miron Costin sau Ion Neculce. La câteva secole după impulsul dat de Diaconul Coresi, Dosoftei traduce în versuri Psaltirea, iar Costin începe Viiaţa lumii, un poem de tip eclesiastic. Ca în orice domeniu, trebuie ca cineva să facă un sacrificiu de început pentru ca lucrurile să fie puse în mişcare, pentru a instaura obişnuinţe noi. Diaconul Coresi a făcut un serviciu mare limbii române, iar munca uriaşă pe care a depus-o în acest sens poate fi înţeleasă doar prin ochii noştri care, având o perspectivă mai largă astăzi, putem restitui cărturarului rolul pe care l-a avut pentru cultura românească, aşa cum Luther este apreciat just de cultura occidentală în prezent.

Tiparul coresian poate fi vizitat astăzi alături de o parte din cărţile publicate de acesta la Muzeul Prima Şcoala românească, din Şcheii Braşovului. Să sperăm că ne vom trezi şi noi într-o fericită zi în care vom avea un muzeu Coresi, căci Europa are mai multe muzee Martin Luther.

(articol de dr. Sebastian Stănculescu apărut în revista Rugăciuni)